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Como as políticas do orgasmo sequestraram o movimento feminista?

Sheila Jeffreys1


A edição de novembro/dezembro de 1995 da revista Ms.2, com o título de capa SEXO QUENTE E ESPONTÂNEO, mostrava o close de uma mulher negra lambendo seus lábios pintados. A despeito de todo esforço feminista que tem sido feito nos últimos 25 anos para criticar e contestar a construção supremacista masculina do sexo, nenhum dos quatro artigos da revista fazia menção a todos os outros aspectos da vida e do status social da mulher. Em destaque em um dos artigos estava uma frase do livro de Barbara Seaman de 1972, intitulado Livre e Mulher:

“O orgasmo livre é um orgasmo que você gosta, em qualquer circunstância”.

Julgando por essa edição de Ms., e pelas prateleiras de contos eróticos para mulheres em livrarias feministas, uma política de orgasmo irreflexiva parece ter se estabelecido.

No final da década de 1960 e no começo da década de 1970, acreditava-se amplamente que a revolução sexual, ao libertar a energia sexual, tornaria todos livres. Eu me lembro de Maurice Girodias, que publicou A História do O em Paris pela Olympia Press, dizendo que a solução para regimes políticos repressivos seria postar pornografia em todas as caixas de correio. Orgasmos melhores, proclamou o psicanalista austríaco Wilhelm Reich, criariam a revolução. Naqueles tempos inebriantes, muitas feministas acreditavam que a revolução sexual estava intimamente ligada à libertação das mulheres, e elas escreviam sobre como orgasmos poderosos trariam poder às mulheres.

Dell Williams é citado em Ms. como tendo aberto uma sex shop em 1974 exatamente com essa ideia, a de vender brinquedos sexuais para mulheres:

“eu queria transformar as mulheres em seres sexuais poderosos… Eu acreditava que mulheres orgásmicas poderiam mudar o mundo.”

Desde os anos 60, sexólogos, libertários sexuais e empresários da indústria do sexo procuraram discutir o sexo como se fosse completamente dissociado da violência sexual e não tivesse nenhuma relação com a opressão de mulheres. Enquanto isso, teóricas feministas e ativistas antiviolência aprenderam a analisar o sexo politicamente. Nós vimos que o domínio masculino sobre os corpos de mulheres, sexualmente e reprodutivamente, provê a base da supremacia masculina, e que a opressão na sexualidade e através dela diferencia a opressão de mulheres da de outros grupos.

Se nós temos alguma chance de libertar as mulheres do medo e da realidade do abuso sexual, a discussão feminista da sexualidade deve incorporar tudo que sabemos sobre violência sexual ao que pensamos sobre sexo. Mas atualmente conferências feministas oferecem workshops separados, em locais diferentes, de como aumentar o “prazer” sexual e de como sobreviver à violência sexual – como se esses fenômenos fossem isolados. Mulheres que se intitulam feministas agora afirmam que a prostituição pode ser benéfica às mulheres, para expressar sua “sexualidade” e fazer escolhas de vida empoderadoras. Outras promovem às mulheres práticas e produtos da indústria do sexo com fins lucrativos, na forma de striptease lésbico e parafernália de sadomasoquismo. Existem agora setores inteiros de comunidades femininas, lésbicas e gays onde qualquer análise crítica da prática sexual é vista como um sacrilégio, estigmatizada como “conservadorismo”. A liberdade é representada como a conquista de orgasmos mais intensos e melhores por qualquer meio possível, incluindo “leilões sexuais”, prostituição de mulheres e homens, e danificação física permanente como branding. Formas tradicionais de sexualidade supremacista masculina baseadas na dominação e submissão e a exploração e objetificação da classe escravizada de mulheres estão sendo celebradas por suas possibilidades excitantes e “transgressoras”.

Bem, a pornografia está nas caixas de correio, e os artefatos para orgasmos cada vez mais poderosos estão prontamente disponíveis através da indústria internacional do sexo. E em nome da libertação feminina, muitas feministas hoje em dia estão promovendo práticas sexuais que – longe de revolucionar e transformar o mundo – estão profundamente envolvidas nas práticas do bordel e da pornografia.

Como isso pode ter acontecido? Como pode a revolução das mulheres ter entrado em curto-circuito? Eu sugiro que há quatro razões.


Razão Número 1
Vítimas da indústria do sexo tornaram-se “experts” do sexo

O capitalismo sexual, que encontrou uma forma de transformar em bem consumível praticamente todo ato de subordinação sexual imaginável, encontrou até mesmo uma forma de remodelar e reciclar algumas de suas vítimas. Como resultado, um grupo de mulheres que têm uma história de abuso e aprenderam sua sexualidade servindo aos homens na indústria do sexo agora podem, frequentemente com o patrocínio de empresários homens da indústria do sexo, promover-se como educadoras sexuais nas comunidades lésbicas e feministas. Algumas dessas mulheres “bem-conceituadas” – que dificilmente representam a maioria das vítimas da indústria do sexo – conseguiram lançar revistas como a On Our Backs (para praticantes de ‘sadomasoquismo lésbico’) e montar negócios de striptease e pornografia. Muitas mulheres aceitaram erroneamente essas mulheres, antes prostituídas, como “experts” sexuais. Annie Sprinkle e Carol Leigh, por exemplo, reintroduziram práticas misóginas da indústria do sexo em comunidades femininas. Essas mulheres lideraram a ridicularização direcionada àquelas de nós que disseram que o sexo pode e deve ser diferente.

Ao mesmo tempo, algumas mulheres que lucraram com o livre mercado capitalista nos anos 80 exigiram igualdade sexual e econômica em relação aos homens. Elas escaparam, e agora querem usar as mulheres como homens o fazem, então consomem pornografia e demandam por clubes de striptease e bordéis onde mulheres as sirvam. Essa não é uma estratégia revolucionária. Não há aqui uma ameaça ao privilégio masculino, ou uma chance de libertar outras mulheres de seu status sexual subordinado. E, mais uma vez, os homens se tornaram o padrão para todas as práticas sexuais.

Mulheres anteriormente prostituídas que promovem o sexo da prostituição – mas que agora são pagas para palestrar e publicar – passam uma mensagem que até mesmo algumas feministas consideraram mais palatável que todas as visões e ideias que nós compartilhamos sobre como transformar o sexo, como nos amarmos em igualdade como base para um futuro no qual as mulheres poderiam ser realmente livres.

Razão Número 2 

O sexo da prostituição foi aceito como o modelo padrão para sexo

Nós não podemos construir uma sexualidade que torne possível que mulheres vivam sem terrorismo sexual sem abolir o abuso de mulheres pelos homens na prostituição. Dentro do movimento feminino, no entanto, o sexo da prostituição tem sido defendido e promovido. Shannon Bell em Reading, Writing and Rewriting the Prostitute Body (1994) argumenta que a mulher prostituída deve ser vista como “trabalhadora, curadora, representante sexual, professora, terapeuta, educadora, minoria sexual e ativista política.” Nesse livro a representante das Prostitutas de Nova Iorque, Veronica Vera, é citada dizendo que deveríamos pensar as profissionais do sexo como “praticantes de um ofício sagrado”, afirmando que sexo (presumidamente qualquer tipo de sexo incluindo o sexo da prostituição) é uma “ferramenta de poder curativo e construtivo”. Mas na verdade o mecanismo mais poderoso hoje em dia para a construção da sexualidade masculina é a indústria do sexo.

A prostituição e sua representação na pornografia criam uma sexualidade agressiva que requer a objetificação de uma mulher. Ela é transformada em uma coisa que não merece o respeito que é devido a outro indivíduo senciente. A prostituição mantém uma sexualidade na qual é aceitável para o cliente obter “prazer” às custas de e no corpo de uma mulher que se dissocia para sobreviver. Esse é o modelo de como o sexo é concebido na sociedade supremacista masculina, e sexólogos construíram suas carreiras sobre esse modelo. Masters e Johnson, por exemplo, desenvolveram suas técnicas de terapia sexual a partir das práticas de mulheres prostituídas que eram pagas para fazer com que homens idosos, bêbados ou simplesmente indiferentes tivessem ereções e pudessem penetrá-las. Como Kathleen Barry apontou em A Prostituição da Sexualidade, a prostituição constrói uma sexualidade de dominação masculina/submissão feminina em que a identidade e o bem-estar da mulher, sem mencionar seu prazer, são vistos como irrelevantes.

A prostituição é um negócio poderoso que está rapidamente se tornando globalizado e industrializado. Mais da metade das mulheres prostituídas em Amsterdã, por exemplo, são traficadas, ou seja, levadas para lá, muitas vezes após serem enganadas, de outros países e são frequentemente mantidas em condições de escravidão sexual. Mulheres australianas são traficadas para a Grécia; mulheres russas para boates de striptease em Melbourne; mulheres birmanesas para a Tailândia; e mulheres nepalesas para a Índia. Milhões de mulheres em países de Primeiro Mundo e muitas mais nos países de Terceiro Mundo são submetidas ao abuso de terem seus corpos violados por mãos e pênis indesejados. Mulheres prostituídas sentem-se tão mal vivenciando esse abuso sexual quanto qualquer outra mulher. Elas não são diferentes.

Espera-se que mulheres e crianças prostituídas suportem muitas das formas de violência sexual que feministas consideram inaceitáveis no ambiente de trabalho e em suas casas. Assédio sexual e intercurso sexual indesejado são a base do abuso, mas mulheres prostituídas devem receber ligações obscenas de tele-sexo também. Elas trabalham de topless em lojas, lava-carros e restaurantes. Ao mesmo tempo que outras mulheres estão buscando dessexualizar seu trabalho de forma que possam ser vistas como algo além de objetos sexuais, a demanda de mulheres na prostituição e “entretenimento” sexual está aumentando. A prostituição de mulheres pelos homens reduz as mulheres de quem abusam e todas as outras mulheres ao status de corpos a serem vendidos e usados. Como feministas podem esperar eliminar práticas abusivas de suas camas, ambientes de trabalho e infância se os homens podem simplesmente continuar a adquirir o direito a essas práticas na rua ou, como em Melbourne, em bordéis licenciados pelo Estado?

Striptease é um tipo de prostituição que tornou-se aceitável em países ricos como uma forma de “entretenimento”. (Em países pobres dependentes de turismo sexual, toda prostituição é vista como entretenimento.) Junto de outras mulheres da Liga Contra o Tráfico de Mulheres, eu recentemente visitei uma boate de striptease em Melbourne chamada A Galeria dos Homens. Umas 20 ou 30 mulheres estavam “dançando” em cima de mesas. Uma fileira de homens – adolescentes de bairros nobres, homens que pareciam palestrantes e professores de faculdade, avôs, turistas – estavam sentados a essas mesas com seus joelhos escondidos sob elas. Geralmente em duplas, esses homens requisitavam à mulher que tirasse a roupa. Ao fazer isso, ela apoiava suas pernas nos ombros dos homens, ginasticamente mostrando-lhes sua genitália depilada, de frente e de costas e em posições diferentes por 10 minutos enquanto os homens colocavam dinheiro em sua cinta-liga. A genitália da mulher ficava a centímetros do rosto dos homens, e eles olhavam fixamente, suas faces com uma expressão de prazer admirado e culpado, como se eles não pudessem acreditar que possuem tal domínio. Será que os homens estavam excitados sexualmente pela incitação de seu status fálico dominante? Será que a simples exibição da genitália feminina, que demonstra o status subordinado das mulheres, era excitante por si só? Para nós observadoras mulheres, era difícil compreender a excitação e entusiasmo dos homens. Muitos deles deveriam ter filhas adolescentes, não diferentes daquelas mulheres, muitas das quais eram estudantes e cujas genitálias dançavam perante seus olhos hipnotizados.

A dança de striptease nos ensina algo que devemos entender sobre “sexo” como construção da supremacia masculina: Os homens se unem e criam vínculos através da degradação compartilhada das mulheres. Os homens que frequentam esses clubes aprendem a acreditar que mulheres adoram seu status de objeto sexual e adoram provocar sexualmente enquanto são examinadas como escravas em um mercado. E as mulheres, como eles nos dizem, simplesmente não se envolvem no que estão fazendo.

Razão Número 3 

Lésbicas têm imitado homens gays.

O questionamento feminista do modelo sexual da prostituição tem encontrado resistência especialmente por parte de muitos homens gays e lésbicas que os imitam. Como Karla Jay escreve, aparentemente de forma não crítica, em Dyke Life:


“Atualmente, lésbicas estão no limite do radicalismo sexual… Algumas lésbicas agora reivindicam o direito a uma liberdade erótica que já foi associada a homens gays. Algumas cidades grandes possuem clubes de sexo e bares de sadomasoquismo para lésbicas, e revistas e vídeos pornográficos produzidos por lésbicas para outras mulheres têm proliferado nos Estados Unidos. Nossa sexualidade tornou-se tão pública quanto as tatuagens e piercings em nossos corpos”.

Na cultura gay masculina nós observamos o fenômeno de uma sexualidade de automutilação e escravidão, de tatuagem, piercing e sadomasoquismo, transformada no próprio símbolo do que significa ser gay. Interesses comerciais gays investem de forma pesada na exploração dessa sexualidade de opressão como constitutiva da identidade gay. Grande parte do poder do pink money gay desenvolveu-se a partir do fornecimento de locais para eventos, bares e saunas nos quais a sexualidade da prostituição pudesse ser praticada, embora atualmente na maioria das vezes não paga. A influência cultural da resistência masculina gay aos questionamentos feministas da pornografia e prostituição tem sido profunda, financiada fortemente na mídia gay pela publicidade da indústria do sexo gay.

Alguns homens gays contestaram a sexualidade de dominação/submissão que prevalece na comunidade gay masculina, mas poucos até agora se aventuraram a publicar suas ideias a fim de não provocar a ira de seus irmãos. Homens gays, criados na supremacia masculina, ensinados a venerar a masculinidade, também precisam lutar para superar sua erotização das hierarquias de dominação/submissão se eles desejam se aliar ao feminismo.

O sexo da prostituição é central à construção da identidade gay devido ao papel da prostituição na história gay. Tradicionalmente, a homossexualidade masculina era expressa, por homens de classe média, através da compra de homens e garotos mais pobres – como foi feito por Oscar Wilde, Andre Gidé, Christopher Isherwood. Esse não era o modelo da prática lésbica.

Na década de 1980, à medida que as lésbicas perderam a confiança nas suas próprias opiniões, forças e possibilidades – uma vez que o feminismo foi atacado e a indústria do sexo se fortaleceu enormemente – muitas tomaram os homens gays como os seus modelos e começaram a se definir como “párias sexuais”. Elas desenvolveram uma identidade completamente contrária àquela do feminismo lésbico. Feministas lésbicas celebram o lesbianismo como o apogeu do amor entre mulheres, como uma forma de resistência a todas as práticas e valores da cultura supremacista masculina, incluindo a pornografia e a prostituição. As lésbicas liberais que vieram a público com o intuito de caluniar o feminismo dos anos 80 atacaram as feministas lésbicas por “dessexualizarem” o lesbianismo e optaram por se identificar como “pró sexo”. Mas as práticas dessa postura “pró sexo” acabaram por replicar a versão do lesbianismo que foi tradicionalmente oferecida pela indústria do sexo. As admiráveis novas lésbicas “transgressoras” eram as mesmas construções sadomasoquistas e butch/femme que já têm sido por muito tempo constituintes básicos da pornografia masculina heterossexual.

Essas lésbicas adotaram as práticas da indústria do sexo como constitutivas de quem elas realmente são, a fonte de sua identidade e de seu ser. Porém, a todo tempo elas se sentiam deficientes, uma vez que seu ideal de sexualidade radical e vigorosa, praticada por alguns homens gays, parecia sempre fora de alcance. Em publicações como a revista Wicked Women de Sydney, no trabalho de Cherry Smyth e Della Grace no Reino Unido e Pat Califia nos Estados Unidos, essas lésbicas lamentavam suas inadequações no sexo em banheiros, nos encontros casuais, em conseguirem sentir-se sexualmente atraídas por crianças. Terapeutas sexuais para lésbicas, como Margaret Nicholls, tornaram-se parte importante de uma nova indústria do sexo lésbico.

Atualmente há uma tendência em revistas feministas e nas revistas femininas de representar a sexualidade lésbicas da prostituição como um prato tentador para mulheres heterossexuais provarem e consumirem. Lesbianismo “transgressor”, derivado da indústria do sexo e mimetizando a cultura masculina gay, é agora apresentado como uma sexualidade “feminina” progressiva, um modelo de como mulheres heterossexuais poderiam e deveriam ser.

Razão Número 4
Subordinar-se pode ser excitante.

Não existe um prazer sexual “natural” que pode ser liberado. Aquilo que provê sensações sexuais a homens ou mulheres é construído socialmente a partir da relação de poder entre homens e mulheres, e isso pode ser mudado. No sexo, a própria diferença entre homens e mulheres, supostamente tão “natural”, é de fato criada. No “sexo”, as próprias categorias “homens”, pessoas com poder político, e “mulheres”, pessoas da classe subordinada, tornam-se carne. O sexo é tampouco uma mera questão privada. Na concepção masculina liberal, o sexo foi relegado à esfera privada e visto como um domínio de liberdade pessoal no qual as pessoas podem expressar seus desejos e fantasias individuais. Mas a cama está longe de ser privada; ela é uma arena na qual a relação de poder entre homens e mulheres é atuada de forma mais reveladora. A liberdade ali é usualmente a dos homens de realizarem-se através de e nos corpos das mulheres.

Sentimentos sexuais são aprendidos e podem ser desaprendidos. A construção da sexualidade em volta da dominação e submissão é suposta como “natural” e inevitável porque homens aprendem a operar o símbolo de seu status de classe dominante, o pênis, em relação à vagina de forma que assegure o status subordinado da mulher. Nossos sentimentos e práticas do sexo não podem ser imunes a essa realidade política. E eu sugiro que é a afirmação dessa relação de poder, a asserção de uma distinção entre “os sexos” por meio de comportamentos de dominação/submissão que proporcionam ao sexo sua saliência e a intensa excitação geralmente associada a ele na supremacia masculina.

Desde o começo dos anos 70, teóricas feministas e pesquisadoras têm revelado a extensão da violência sexual e de como a vivência e o medo dela castram as vidas e oportunidades das mulheres. O abuso sexual infantil diminui a habilidade de mulheres de desenvolver relações fortes e afetuosas com seus corpos e com outras pessoas, e criar confiança para enfrentar o mundo. O estupro na idade adulta, incluindo estupro no casamento e namoro, produz efeitos semelhantes. Assédio sexual, voyeurismo, exposições e perseguições diminuem as oportunidades igualitárias das mulheres na educação, no trabalho, em suas casas, nas ruas. Mulheres que foram usadas na indústria do sexo desenvolvem técnicas de dissociação para sobreviver, uma experiência compartilhada por vítimas de incesto, e lidam com danos à sua sexualidade e relacionamentos. A consciência da ameaça suprema obscurecendo as vidas das mulheres, a possibilidade do assassinato sexual, nos é exposta regularmente através de manchetes de jornais sobre as mortes de mulheres.

Os efeitos cumulativos de tais violências geram o medo que faz com que as mulheres limitem aonde elas vão e o que fazem, ter o cuidado de olhar para o banco de trás do carro, trancar portas, usar roupas “seguras”, fechar cortinas. Como mostram estudos feministas como o de Elizabeth Stanko em Everyday Violence (1990), mulheres têm consciência da ameaça de violência masculina e modificam suas vidas por conta desse medo, mesmo que elas não tenham vivenciado um assédio mais grave. Em contraste com essa realidade cotidiana das vidas das mulheres, a noção de que um orgasmo “em qualquer circunstância” poderia aniquilar esse medo e vulnerabilidade reafirmada é talvez a falácia mais cruel do pseudofeminismo.

A violência sexual masculina não é trabalho de indivíduos psicóticos, mas o produto da construção normalizada da sexualidade masculina em sociedades como a dos Estados Unidos e Austrália atualmente – como a prática que define o status superior dos homens e subordina as mulheres. Se nós realmente queremos acabar com essa violência, não devemos aceitar essa construção como o modelo do que “sexo” realmente é.
O prazer sexual para mulheres é uma construção política também. A sexualidade feminina bem como a masculina foi forjada no modelo de dominação/submissão, como um artifício para satisfazer e servir à sexualidade construída nos homens e para eles. Enquanto que garotos e homens foram encorajados a direcionar todos os seus sentimentos à objetificação do outro e são recompensados com o “prazer” pela dominação, mulheres aprenderam seus sentimentos sexuais em uma situação de subordinação. Garotas são treinadas através de abuso sexual, assédio sexual, e desde muito cedo com encontros sexuais com garotos e homens assumindo um papel sexual reativo e submisso. Nós aprendemos nossos sentimentos sexuais da mesma forma que aprendemos outras emoções, em famílias de dominação masculina e em situações nas quais nós não possuímos poder, cercadas de imagens de mulheres como objetos na publicidade e em filmes.

O maravilhoso livro de 1994 escrito por Dee Graham, Amar para Sobreviver, retrata a heterossexualidade feminina e a feminilidade como sintomas do que ela chama de Síndrome de Estocolmo Social. Na apresentação clássica da Síndrome de Estocolmo, reféns aterrorizados criam vínculo com seus captores e desenvolvem cooperação submissa a fim de sobreviver. Manuais para aqueles que podem ser feitos reféns, como aquele que me foi dado quando eu trabalhei numa prisão, descrevem táticas de sobrevivência que lembram os conselhos oferecidos em revistas femininas sobre como conquistar homens. Se você for tomado como refém, dizem esses manuais, você deve falar sobre os interesses e família do captor para fazê-lo compreender que você é uma pessoa e ativar sua humanidade. A Síndrome de Estocolmo desenvolve-se naqueles que temem por suas vidas, porém dependem de seus captores. Se o captor demonstra qualquer gentileza, mesmo quando mínima, é provável que o refém desenvolva um vínculo com seu captor até mesmo ao ponto de protegê-lo de perigos e adotar plenamente seu ponto de vista acerca do mundo. Graham define a violência sexual rotineira que as mulheres vivenciam como “terrorismo sexual”. Em face desse terror, Graham aponta, mulheres desenvolvem Síndrome de Estocolmo Social e criam vínculos com homens.

Uma vez que a sexualidade feminina se desenvolve nesse contexto de terrorismo sexual, nós podemos erotizar nosso medo, nosso vínculo aterrorizado. Toda excitação sexual e liberação não é necessariamente positiva. Mulheres podem ter orgasmos ao serem sexualmente abusadas na infância, no estupro ou na prostituição. Nossa linguagem possui apenas palavras como prazer e gozo para descrever sentimentos sexuais, e nenhuma palavra para descrever os sentimentos que são sexuais mas dos quais não gostamos, sentimentos que vêm da experiência, sonhos ou fantasias sobre degradação ou estupro e que causam angústia apesar da excitação.

O “sexo” promovido por revistas femininas e até mesmo feministas, como se esse fosse dissociado da realidade do status subordinado da mulher e experiência de violência sexual, não oferece nenhuma esperança de desconstrução e reconstrução das sexualidades tanto masculinas como femininas. Sadomasoquismo e cenas de “fantasia”, por exemplo, nos quais as mulheres procuram se “perder”, são frequentemente utilizados por mulheres que foram abusadas sexualmente. A excitação orgástica experimentada nesses cenários simplesmente não consegue ser sentida nos corpos dessas mulheres se e quando elas permanecem alertas e conscientes de quem elas realmente são. O orgasmo da desigualdade – longe de encorajar as mulheres à busca da criação de uma sexualidade proporcional à liberdade que feministas visualizam – simplesmente recompensa mulheres com o prazer da dissociação.

Muitas mulheres, incluindo feministas, limitaram suas visões de como tornar as mulheres livres e decidiram focar-se em ter orgasmos mais poderosos de qualquer forma possível. A busca pela orgasmo da opressão funciona como um novo “ópio para as massas”. Ela desvia nossas energias das lutas necessárias contra a violência sexual e a indústria globalizada do sexo. Questionar-se sobre como esses orgasmos são experimentados, o que significam politicamente, se são obtidos através da prostituição de mulheres na pornografia, não é fácil, mas também não é impossível. Uma sexualidade de igualdade adequada à nossa busca pela liberdade ainda precisa ser construída e defendida se nós desejamos libertar as mulheres da sujeição sexual.

A habilidade de mulheres de erotizar sua própria subordinação e “gozar” a partir da sua própria degradação e de outras mulheres ao status de objeto impõe um grande obstáculo. Enquanto mulheres receberem alguma recompensa no sistema sexual atual – enquanto elas sentirem prazer dessa forma – por que elas desejariam mudar? Eu sugiro que é impossível imaginar um mundo no qual mulheres são livres ao mesmo tempo que se protege a sexualidade baseada precisamente na sua ausência de liberdade. Nosso impulso sexual deve se igualar ao nosso entusiasmo político pelo fim de um mundo sustentado por todas as hierarquias abusivas, incluindo raça e classe. Somente uma sexualidade de igualdade, e nossa habilidade de visualizar e batalhar por tal sexualidade, torna a liberdade das mulheres possível.


  1. Tradução livre do artigo publicado em 1996 na revista On The Issues. Disponível em:
    https://ontheissuesmagazine.com/feminism/how-orgasm-politics-has-hijackedthe-womens-movement/ ↩︎
  2. Importante revista feminista liberal estadunidense. ↩︎

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A tirania da falta de estrutura

por Jo Freeman, também conhecida como Joreen1


A versão inicial deste artigo foi apresentada como uma palestra em uma conferência organizada pela Southern Female Rights Union, realizada em Beulah, Mississippi, em maio de 1970. Foi documentada em “Notes from the Third Year” (1971), mas as editoras não a utilizaram. Foi então submetida a várias publicações do movimento, mas apenas uma pediu permissão para publicá-la; outras o fizeram sem permissão. O primeiro local oficial de publicação foi no Volume 2, Número 1 de “The Second Wave” (1972). Essa versão inicial em publicações do movimento foi escrita por Joreen. Diferentes versões foram publicadas no “Berkeley Journal of Sociology”, Volume 17, 1972-73, páginas 151-165, e na revista “Ms.”, julho de 1973, páginas 76-78, 86-89, com autoria de Jo Freeman. Este artigo se espalhou por todo o mundo. Numerosas pessoas editaram, republicaram, cortaram e traduziram “Tyranny” para revistas, livros e sites na web, geralmente sem a permissão ou o conhecimento da autora. A versão abaixo é uma combinação das três citadas aqui.

Durante os anos em que o movimento de libertação das mulheres estava tomando forma, houve uma grande ênfase no que são chamados de grupos sem líderes e sem estrutura como a forma organizacional principal – se não a única – do movimento. A fonte dessa ideia foi uma reação natural contra a sociedade excessivamente estruturada na qual a maioria de nós se encontrava e o controle inevitável que isso dava aos outros sobre nossas vidas, bem como o elitismo contínuo da esquerda e de grupos semelhantes entre aqueles que supostamente estavam lutando contra essa excessiva estruturação.

A ideia de “falta de estrutura”, no entanto, evoluiu de uma reação saudável contra essas tendências para se tornar uma divindade por direito próprio. A ideia é tão pouco examinada quanto o termo é amplamente utilizado, mas ela se tornou uma parte intrínseca e inquestionável da ideologia da libertação das mulheres. Para o desenvolvimento inicial do movimento, isso não importou muito. Ele definiu desde cedo seu principal objetivo e seu principal método como a elevação da consciência, e o grupo de discussão “sem estrutura” era um excelente meio para esse fim. A informalidade do grupo encorajava a participação na discussão, e sua atmosfera frequentemente solidária gerava insights pessoais. Se nada mais concreto do que insights pessoais resultasse desses grupos, isso não importava muito, porque seu propósito não se estendia muito além disso.

Os problemas básicos não surgiram até que os grupos de discussão individuais esgotaram as virtudes da elevação da consciência e decidiram que queriam fazer algo mais específico. Neste ponto, eles geralmente fracassaram porque a maioria dos grupos estava relutante em mudar sua estrutura quando mudavam suas tarefas. As mulheres haviam aceitado completamente a ideia de “falta de estrutura” sem perceber as limitações de seu uso. As pessoas tentaram usar o grupo “sem estrutura” e a conferência informal para fins para os quais eles não eram adequados, devido à crença cega de que nenhum outro meio poderia ser qualquer coisa além de opressivo.

Se o movimento pretende crescer além dessas fases iniciais de desenvolvimento, terá que se livrar de alguns de seus preconceitos sobre organização e estrutura. Não há nada inerentemente ruim em nenhum dos dois. Eles podem ser e muitas vezes são mal utilizados, mas rejeitá-los de forma indiscriminada porque são mal utilizados é negar a nós mesmas as ferramentas necessárias para o desenvolvimento contínuo. Precisamos entender por que a “falta de estrutura” não funciona.

ESTRUTURAS FORMAIS E INFORMAIS

Contrariamente ao que gostaríamos de acreditar, não existe tal coisa como um grupo sem estrutura. Qualquer grupo de pessoas, de qualquer natureza, que se reúna por qualquer período de tempo e para qualquer propósito inevitavelmente se estruturará de alguma forma. A estrutura pode ser flexível; ela pode variar ao longo do tempo; pode distribuir tarefas, poder e recursos de forma equilibrada ou desigual entre os membros do grupo. Mas ela será formada, independentemente das habilidades, personalidades ou intenções das pessoas envolvidas. O simples fato de sermos indivíduos, com diferentes talentos, predisposições e origens, torna isso inevitável. Apenas se recusássemos a nos relacionar ou interagir sob qualquer base poderíamos aproximar-nos da falta de estrutura – e isso não é a natureza de um grupo humano.

Isso significa que buscar um grupo sem estrutura é tão útil e enganoso quanto buscar uma reportagem de notícias “objetiva”, uma ciência social “livre de valores” ou uma economia “livre”. Um grupo “sem interferência” é tão realista quanto uma sociedade “sem interferência”; a ideia se torna uma cortina de fumaça para que os fortes ou os afortunados estabeleçam uma hegemonia incontestável sobre os outros. Essa hegemonia pode ser estabelecida com facilidade porque a ideia de “falta de estrutura” não impede a formação de estruturas informais, apenas as formais. Da mesma forma, a filosofia “sem interferência” não impediu que os economicamente poderosos estabelecessem o controle sobre salários, preços e distribuição de bens; apenas impediu que o governo o fizesse. Portanto, a falta de estrutura se torna uma maneira de mascarar o poder e, dentro do movimento das mulheres, geralmente é mais fortemente defendida por aquelas que são as mais poderosas (sejam conscientes de seu poder ou não). Enquanto a estrutura do grupo é informal, as regras de como as decisões são tomadas são conhecidas apenas por algumas, e a consciência do poder é limitada àquelas que conhecem as regras. Aquelas que não conhecem as regras e não são escolhidas para a iniciação devem permanecer na confusão ou sofrer de delírios paranoicos de que algo está acontecendo do qual elas não têm plena consciência.

Para que todas tenham a oportunidade de se envolver em um determinado grupo e participar de suas atividades, a estrutura deve ser explícita, não implícita. As regras de tomada de decisão devem ser abertas e disponíveis para todas, e isso só pode acontecer se forem formalizadas. Isso não significa que a formalização de uma estrutura de grupo destruirá a estrutura informal. Geralmente não o faz. Mas ela dificulta que a estrutura informal tenha controle predominante e disponibiliza meios para combatê-la caso as pessoas envolvidas não sejam pelo menos responsáveis pelas necessidades do grupo como um todo.

“Falta de estrutura” é organizacionalmente impossível. Não podemos decidir se ter um grupo estruturado ou sem estrutura, apenas se ter um grupo formalmente estruturado. Portanto, a palavra não será mais usada, exceto para se referir à ideia que ela representa. “Não estruturado” se referirá a grupos que não foram deliberadamente estruturados de uma maneira específica. “Estruturado” se referirá a grupos que foram. Um grupo estruturado sempre possui uma estrutura formal e pode também ter uma estrutura informal ou oculta. É essa estrutura informal, especialmente em grupos não estruturados, que forma a base para as elites.

A NATUREZA DO ELITISMO

“Elitista” é provavelmente a palavra mais abusada no movimento de libertação das mulheres. É usada com frequência e pelos mesmos motivos que “comunista” era usado nos anos cinquenta. Raramente é usada corretamente. Dentro do movimento, ela geralmente se refere a indivíduos, embora as características pessoais e atividades daqueles a quem ela é dirigida possam ser muito diferentes: um indivíduo, como tal, nunca pode ser um elitista, porque a única aplicação apropriada do termo “elite” se refere a grupos. Qualquer indivíduo, independentemente de quão conhecido possa ser, nunca pode ser parte de uma elite.

Corretamente, uma elite se refere a um pequeno grupo de pessoas que têm poder sobre um grupo maior do qual fazem parte, geralmente sem responsabilidade direta perante esse grupo maior e muitas vezes sem seu conhecimento ou consentimento. Uma pessoa se torna elitista ao fazer parte de, ou defender a governança por, tal pequeno grupo, quer seja conhecida ou completamente desconhecida. A notoriedade não é uma definição de elitismo. As elites mais traiçoeiras geralmente são comandadas por pessoas que não são conhecidas do público em geral. Elitistas inteligentes geralmente são espertos o suficiente para não permitir que se tornem conhecidos; quando se tornam conhecidos, são observados, e a máscara sobre seu poder não está mais firmemente fixada.

As elites não são conspirações. Muito raramente um pequeno grupo de pessoas se reúne deliberadamente para tentar assumir o controle de um grupo maior para seus próprios fins. As elites não são nada mais, e nada menos, do que grupos de amigos que também acontecem a participar das mesmas atividades políticas. Provavelmente manteriam sua amizade, quer estivessem envolvidos em atividades políticas ou não; provavelmente estariam envolvidos em atividades políticas, quer mantivessem suas amizades ou não. É a coincidência desses dois fenômenos que cria elites em qualquer grupo e as torna tão difíceis de quebrar.

Esses grupos de amizade funcionam como redes de comunicação fora de quaisquer canais regulares de comunicação que possam ter sido estabelecidos por um grupo. Se não houver canais estabelecidos, eles funcionam como as únicas redes de comunicação. Como as pessoas são amigas, geralmente compartilham os mesmos valores e orientações, conversam entre si socialmente e consultam-se quando decisões comuns precisam ser tomadas, as pessoas envolvidas nessas redes têm mais poder no grupo do que aquelas que não estão. E é raro que um grupo não estabeleça algumas redes informais de comunicação através das amizades feitas nele.

Alguns grupos, dependendo de seu tamanho, podem ter mais de uma rede de comunicação informal desse tipo. As redes podem até se sobrepor. Quando existe apenas uma rede dessas, ela é a elite de um grupo, caso contrário não estruturado, quer os participantes desejem ser elitistas ou não. Se for a única rede desse tipo em um grupo estruturado, ela pode ou não ser uma elite, dependendo de sua composição e da natureza da estrutura formal. Se existirem duas ou mais redes de amizade desse tipo, elas podem competir pelo poder dentro do grupo, formando assim facções, ou uma delas pode optar por sair da competição, deixando a outra como a elite. Em um grupo estruturado, duas ou mais redes de amizade geralmente competem entre si pelo poder formal. Isso muitas vezes é a situação mais saudável, pois os outros membros estão em posição de arbitrar entre os dois concorrentes pelo poder e, assim, de fazer exigências àqueles a quem dão sua temporária lealdade.

A natureza inevitavelmente elitista e exclusiva das redes informais de comunicação entre amigos não é um fenômeno novo característico do movimento das mulheres, nem é um fenômeno novo para as mulheres. Essas relações informais têm excluído as mulheres por séculos de participar de grupos integrados dos quais faziam parte. Em qualquer profissão ou organização, essas redes criaram a mentalidade do “vestiário” e os laços da “velha guarda”, que efetivamente impediram as mulheres como grupo (bem como alguns homens individualmente) de terem igual acesso às fontes de poder ou recompensa social. Muita energia dos movimentos femininos passados ​​foi direcionada para formalizar as estruturas de tomada de decisões e os processos de seleção, para que a exclusão das mulheres pudesse ser enfrentada diretamente. Como bem sabemos, esses esforços não impediram que as redes informais exclusivamente masculinas discriminassem as mulheres, mas tornaram isso mais difícil.

Porque as elites são informais, não significa que elas são invisíveis. Em qualquer reunião de pequeno grupo, qualquer pessoa com um olho afiado e ouvido aguçado pode perceber quem está influenciando quem. Os membros de um grupo de amizade se relacionarão mais uns com os outros do que com outras pessoas. Eles ouvem com mais atenção, interrompem menos; repetem os pontos uns dos outros e cedem amigavelmente; tendem a ignorar ou lidar com os “de fora” cuja aprovação não é necessária para a tomada de decisão. No entanto, é necessário para os “de fora” manter boas relações com os “de dentro”. Claro, as linhas não são tão nítidas como desenhei. São nuances de interação, não roteiros predefinidos. Mas são evidentes e têm seu efeito. Uma vez que se saiba com quem é importante consultar antes de tomar uma decisão, e cuja aprovação é o selo de aceitação, sabe-se quem está no comando.

Uma vez que os grupos do movimento não tenham tomado decisões concretas sobre quem exercerá o poder dentro deles, muitos critérios diferentes são usados em todo o país. A maioria dos critérios se baseia em características tradicionalmente femininas. Por exemplo, nos primeiros dias do movimento, o casamento era geralmente um pré-requisito para a participação na elite informal. Como as mulheres foram tradicionalmente ensinadas, as mulheres casadas se relacionam principalmente umas com as outras e veem as mulheres solteiras como ameaçadoras demais para serem amigas íntimas. Em muitas cidades, esse critério foi refinado para incluir apenas as mulheres casadas com homens da Nova Esquerda. Esse critério tinha mais do que a tradição por trás, porque os homens da Nova Esquerda muitas vezes tinham acesso a recursos necessários para o movimento, como listas de endereços, impressoras, contatos e informações, e as mulheres estavam acostumadas a obter o que precisavam através dos homens, em vez de fazê-lo de forma independente. À medida que o movimento avançou no tempo, o casamento se tornou um critério menos universal para a participação eficaz, mas todas as elites informais estabelecem padrões pelos quais apenas mulheres que possuem certas características materiais ou pessoais podem se juntar. Geralmente incluem: origem de classe média (apesar de toda a retórica sobre relacionamento com a classe trabalhadora); ser casada; não ser casada, mas viver com alguém; ser ou fingir ser lésbica; estar entre as idades de vinte e trinta anos; ter educação universitária ou pelo menos alguma formação acadêmica; ser “descolada”; não ser muito “descolada”; adotar uma certa linha política ou identificação como “radical”; ter filhos ou pelo menos gostar deles; não ter filhos; ter certas características de personalidade “femininas”, como ser “agradável”; se vestir da maneira certa (seja no estilo tradicional ou antitradicional), etc. Existem também algumas características que quase sempre rotulam alguém como um “desviante” que não deve ser relacionado. Elas incluem: ser muito velha; trabalhar em tempo integral, principalmente se alguém estiver ativamente comprometida com uma “carreira”; não ser “agradável”; e ser abertamente solteira (ou seja, nem ativamente heterossexual nem homossexual).

Outros critérios podem ser incluídos, mas todos têm temas comuns. As características necessárias para a participação nas elites informais do movimento, e, portanto, para exercer o poder, dizem respeito à origem, personalidade ou alocação de tempo de alguém. Elas não incluem competência, dedicação ao feminismo, talentos ou contribuições potenciais para o movimento. As primeiras são os critérios que normalmente usamos para determinar nossos amigos. As últimas são o que qualquer movimento ou organização precisa usar se quiser ser politicamente eficaz.

Os critérios de participação podem variar de grupo para grupo, mas os meios de se tornar membro da elite informal, se alguém atender a esses critérios, são mais ou menos os mesmos. A principal diferença depende de estar em um grupo desde o início ou juntar-se a ele depois que começou. Se envolvida desde o início, é importante que o maior número possível de amigas pessoais também se juntem. Se ninguém conhece muito bem ninguém, então você deve formar deliberadamente amizades com um número selecionado e estabelecer os padrões de interação informal crucial para a criação de uma estrutura informal. Uma vez que os padrões informais são formados, eles atuam para mantê-los, e uma das táticas mais bem-sucedidas de manutenção é recrutar continuamente novas pessoas que “se encaixam”. Uma pessoa entra em tal elite da mesma forma que entra em uma fraternidade. Se percebida como uma adição em potencial, ela é “caçada” pelos membros da estrutura informal e, eventualmente, é iniciada ou excluída. Se a fraternidade não for politicamente consciente o suficiente para se envolver ativamente nesse processo, ela pode ser iniciada pelo estranho da mesma forma que se juntaria a qualquer clube privado. Encontre um patrocinador, ou seja, escolha um membro da elite que pareça ser bem respeitado dentro dela e cultive ativamente a amizade dessa pessoa. Eventualmente, ela provavelmente o trará para o círculo interno.

Todos esses procedimentos consomem tempo. Portanto, se alguém trabalha em período integral ou possui um compromisso significativo semelhante, geralmente é impossível se juntar simplesmente porque não sobram horas suficientes para comparecer a todas as reuniões e cultivar os relacionamentos pessoais necessários para ter voz nas tomadas de decisão. É por isso que as estruturas formais de tomada de decisão são um benefício para as pessoas sobrecarregadas. Ter um processo estabelecido de tomada de decisão garante que todos possam participar dele em certa medida.

Embora esta análise do processo de formação de elites em grupos pequenos seja crítica em perspectiva, não é feita com a crença de que essas estruturas informais são inevitavelmente ruins – apenas inevitáveis. Todos os grupos criam estruturas informais como resultado dos padrões de interação entre os membros do grupo. Tais estruturas informais podem realizar coisas muito úteis. No entanto, apenas grupos não estruturados são totalmente governados por elas. Quando as elites informais são combinadas com o mito da “falta de estrutura”, não pode haver tentativa de impor limites ao uso do poder. Isso se torna arbitrário.

Isso tem duas consequências potencialmente negativas das quais devemos estar cientes. A primeira é que a estrutura informal de tomada de decisão será muito parecida com uma sororidade – na qual as pessoas ouvem umas às outras porque gostam delas e não porque dizem coisas significativas. Enquanto o movimento não faz coisas significativas, isso não importa muito. Mas se o seu desenvolvimento não deve ser interrompido nesta fase preliminar, ele terá que alterar essa tendência. A segunda é que estruturas informais não têm obrigação de prestar contas ao grupo como um todo. Seu poder não lhes foi dado; não pode ser retirado. Sua influência não se baseia no que fazem para o grupo; portanto, não podem ser influenciados diretamente pelo grupo. Isso não torna necessariamente as estruturas informais irresponsáveis. Aqueles que se preocupam em manter sua influência geralmente tentarão ser responsáveis. O grupo simplesmente não pode impor tal responsabilidade; ela depende dos interesses da elite.

O SISTEMA DE “ESTRELAS”

O conceito de “falta de estrutura” deu origem ao sistema de “estrelas”. Vivemos em uma sociedade que espera que grupos políticos tomem decisões e selecionem pessoas para articular essas decisões perante o público em geral. A imprensa e o público não sabem como ouvir seriamente as mulheres como mulheres; eles querem saber como o grupo se sente. Apenas três técnicas foram desenvolvidas para estabelecer a opinião do grupo em massa: a votação ou referendo, o questionário de pesquisa de opinião pública e a seleção de porta-vozes do grupo em uma reunião apropriada. O movimento de libertação das mulheres não usou nenhum desses métodos para se comunicar com o público. Nem o movimento como um todo nem a maioria dos numerosos grupos dentro dele estabeleceram um meio de explicar sua posição sobre várias questões. Mas o público está condicionado a procurar porta-vozes.

Embora o movimento conscientemente não tenha escolhido porta-vozes, ele gerou muitas mulheres que chamaram a atenção do público por diversas razões. Essas mulheres não representam nenhum grupo em particular ou opinião estabelecida; elas sabem disso e geralmente o afirmam. No entanto, como não há porta-vozes oficiais nem órgão de tomada de decisão que a imprensa possa consultar quando desejar saber a posição do movimento sobre um assunto, essas mulheres são percebidas como porta-vozes. Portanto, querendo ou não, querendo o movimento ou não, as mulheres de destaque são colocadas na posição de porta-vozes por padrão.

Esta é uma das principais fontes de irritação frequentemente sentida em relação às mulheres rotuladas como “estrelas”. Porque elas não foram selecionadas pelas mulheres no movimento para representar as opiniões do movimento, são ressentidas quando a imprensa presume que elas falam pelo movimento. Mas enquanto o movimento não selecionar suas próprias porta-vozes, essas mulheres serão colocadas nesse papel pela imprensa e pelo público, independentemente de seus próprios desejos.

Isso tem várias consequências negativas tanto para o movimento quanto para as mulheres rotuladas como “estrelas”. Primeiro, porque o movimento não as colocou na posição de porta-vozes, o movimento não pode removê-las. A imprensa as colocou lá, e somente a imprensa pode escolher não ouvir. A imprensa continuará a procurar “estrelas” como porta-vozes enquanto não tiver alternativas oficiais para obter declarações autoritárias do movimento. O movimento não tem controle na seleção de suas representantes perante o público enquanto acreditar que não deve ter representantes de forma alguma.

Segundo, as mulheres colocadas nessa posição muitas vezes se encontram brutalmente atacadas por suas irmãs. Isso não faz nada pelo movimento e é dolorosamente destrutivo para as pessoas envolvidas. Tais ataques apenas resultam na mulher deixando o movimento completamente – frequentemente amargamente alienada – ou deixando de se sentir responsável por suas “irmãs”. Ela pode manter alguma lealdade ao movimento, vagamente definido, mas não está mais suscetível a pressões de outras mulheres nele. Não se pode sentir responsável por pessoas que foram a fonte de tanta dor sem ser masoquista, e essas mulheres geralmente são fortes demais para ceder a esse tipo de pressão pessoal. Assim, o backlash contra o sistema de “estrelas” efetivamente encoraja o tipo de não responsabilidade individualista que o movimento condena. Ao purgar uma irmã como uma “estrela”, o movimento perde qualquer controle que possa ter tido sobre a pessoa, que se torna então livre para cometer todos os pecados individualistas dos quais foi acusada.

IMPOTÊNCIA POLÍTICA

Grupos não estruturados podem ser muito eficazes para fazer com que as mulheres falem sobre suas vidas; no entanto, eles não são muito bons para realizar ações concretas. É quando as pessoas se cansam de “apenas falar” e desejam fazer algo mais que os grupos encontram dificuldades, a menos que mudem a natureza de sua operação.

Ocasionalmente, a estrutura informal desenvolvida pelo grupo coincide com uma necessidade disponível que o grupo pode atender de tal forma a dar a impressão de que um grupo não estruturado “funciona”. Ou seja, o grupo desenvolveu, por acaso, o tipo de estrutura mais adequado para se envolver em um projeto específico.

Embora trabalhar nesse tipo de grupo seja uma experiência empolgante, ele é raro e muito difícil de replicar. Quase inevitavelmente, quatro condições são encontradas em tal grupo:

1) Ele é orientado para tarefas. Sua função é muito específica e direcionada, como a organização de uma conferência ou a publicação de um jornal. É a tarefa que basicamente estrutura o grupo. A tarefa determina o que precisa ser feito e quando deve ser feito. Ela fornece um guia pelo qual as pessoas podem julgar suas ações e fazer planos para atividades futuras.

2) É relativamente pequeno e homogêneo. A homogeneidade é necessária para garantir que as participantes tenham uma “linguagem comum” para interação. Pessoas de origens muito diferentes podem enriquecer um grupo de consciência onde cada uma pode aprender com a experiência das outras, mas uma diversidade muito grande entre as membros de um grupo orientado para tarefas significa apenas que elas continuamente se mal-entendem. Pessoas diversas interpretam palavras e ações de maneira diferente. Elas têm expectativas diferentes sobre o comportamento umas das outras e julgam os resultados de acordo com critérios diferentes. Se todas se conhecem o suficiente para entender as nuances, isso pode ser acomodado. Geralmente, isso leva apenas à confusão e a horas intermináveis gastas resolvendo conflitos que ninguém imaginava que surgiriam.

3) Há um alto grau de comunicação. As informações devem ser transmitidas a todas, opiniões devem ser verificadas, o trabalho deve ser dividido e a participação deve ser assegurada nas decisões relevantes. Isso é possível apenas se o grupo for pequeno e as pessoas praticamente viverem juntas durante as fases mais cruciais da tarefa. É desnecessário dizer que o número de interações necessárias para envolver todos aumenta geometricamente com o número de participantes. Isso inevitavelmente limita o número de participantes do grupo a cerca de cinco, ou exclui algumas pessoas de algumas das decisões. Grupos bem-sucedidos podem ter até 10 ou 15 membras, mas apenas quando são compostos de vários subgrupos menores que desempenham partes específicas da tarefa e cujas membras se sobrepõem, para que o conhecimento do que os diferentes subgrupos estão fazendo possa ser facilmente compartilhado.

4) Há um baixo grau de especialização de habilidades. Nem todas precisam ser capazes de fazer tudo, mas tudo deve poder ser feito por mais de uma pessoa. Portanto, ninguém é indispensável. Até certo ponto, as pessoas se tornam peças intercambiáveis.

Embora essas condições possam ocorrer por acaso em grupos pequenos, isso não é possível em grupos grandes. Portanto, porque o movimento maior na maioria das cidades é tão desestruturado quanto os grupos de discussão individuais, ele não é muito mais eficaz do que os grupos separados em tarefas específicas. A estrutura informal raramente está suficientemente organizada ou em contato com as pessoas para operar eficazmente. Assim, o movimento gera muita atividade e poucos resultados. Infelizmente, as consequências de toda essa atividade não são tão inofensivas quanto os resultados, e sua vítima é o próprio movimento.

Alguns grupos se transformaram em projetos de ação local que não envolvem muitas pessoas e trabalham em pequena escala. Mas essa forma restringe a atividade do movimento ao nível local; não pode ser feita em nível regional ou nacional. Além disso, para funcionar bem, os grupos geralmente precisam se reduzir àquele grupo informal de amigos que estava no comando desde o início. Isso exclui muitas mulheres da participação. Enquanto a única maneira das mulheres participarem do movimento for por meio da adesão a um pequeno grupo, as não sociáveis estarão em desvantagem clara. Enquanto os grupos de amizade forem o principal meio de atividade organizacional, o elitismo se institucionaliza.

Para os grupos que não conseguem encontrar um projeto local ao qual se dedicar, o mero fato de permanecerem juntos se torna o motivo de sua continuidade. Quando um grupo não tem uma tarefa específica (e a elevação de consciência é uma tarefa), as pessoas nele direcionam suas energias para controlar as outras no grupo. Isso não é feito tanto por um desejo malicioso de manipular os outros (embora às vezes seja) quanto por falta de algo melhor para fazer com seus talentos. Pessoas capazes com tempo livre e a necessidade de justificar sua reunião direcionam seus esforços para o controle pessoal e passam seu tempo criticando as personalidades dos outros membros do grupo. Conflitos internos e jogos de poder pessoais dominam o dia. Quando um grupo está envolvido em uma tarefa, as pessoas aprendem a se dar bem com as outras como elas são e a suprimir as antipatias pessoais pelo bem do objetivo maior. São impostos limites à compulsão de remodelar cada pessoa à nossa imagem do que elas deveriam ser.

O fim da elevação de consciência deixa as pessoas sem ter para onde ir, e a falta de estrutura as deixa sem uma maneira de chegar lá. As mulheres no movimento tendem a se voltar para si mesmas e suas irmãs ou buscam outras alternativas de ação. Existem poucas opções disponíveis. Algumas mulheres simplesmente “fazem o seu próprio caminho”. Isso pode levar a uma grande criatividade individual, grande parte da qual é útil para o movimento, mas não é uma alternativa viável para a maioria das mulheres e certamente não fomenta um espírito de esforço de grupo cooperativo. Outras mulheres saem completamente do movimento porque não querem desenvolver um projeto individual e não encontraram uma maneira de descobrir, se juntar ou iniciar projetos em grupo que as interessem.

Muitas se voltam para outras organizações políticas que lhes fornecem o tipo de atividade estruturada e eficaz que não conseguiram encontrar no movimento de mulheres. As organizações políticas que veem a libertação das mulheres como apenas uma das muitas questões às quais as mulheres devem dedicar seu tempo encontram no movimento um vasto campo de recrutamento de novas membras. Não há necessidade para que essas organizações “infiltrem” membras (embora isso não seja excluído). O desejo de atividade política significativa gerado nas mulheres por sua participação no movimento de libertação das mulheres é suficiente para torná-las ansiosas para se juntar a outras organizações quando o movimento em si não oferece saídas para suas novas ideias e energias. As mulheres que se juntam a outras organizações políticas enquanto continuam no movimento de libertação das mulheres, ou que se juntam à libertação das mulheres enquanto permanecem em outras organizações políticas, acabam se tornando a estrutura para novas estruturas informais. Essas redes de amizade se baseiam em sua política não feminista comum em vez das características discutidas anteriormente, mas funcionam de maneira muito semelhante. Porque essas mulheres compartilham valores, ideias e orientações políticas comuns, elas também se tornam elites informais, não planejadas, não selecionadas, não responsáveis – quer pretendam ou não.

Essas novas elites informais muitas vezes são percebidas como ameaças pelas antigas elites informais anteriormente desenvolvidas dentro de diferentes grupos do movimento. Esta é uma percepção correta. Tais redes politicamente orientadas raramente estão dispostas a serem simplesmente ‘irmandades’ como muitas das antigas, e querem divulgar suas ideias políticas, bem como suas ideias feministas. Isso é natural, mas suas implicações para a libertação das mulheres nunca foram adequadamente discutidas. As antigas elites raramente estão dispostas a trazer essas diferenças de opinião à tona porque isso envolveria expor a natureza da estrutura informal do grupo. Muitas dessas elites informais estiveram escondidas sob a bandeira de “antielitismo” e “falta de estrutura”. Para enfrentar eficazmente a concorrência de outra estrutura informal, elas teriam que se tornar “públicas”, e essa possibilidade é repleta de muitas implicações perigosas. Assim, para manter seu próprio poder, é mais fácil racionalizar a exclusão das membras da outra estrutura informal por meio de táticas como “perseguição vermelha”, “perseguição reformista”, “perseguição lésbica” ou “perseguição heterossexual”. A única outra alternativa é estruturar formalmente o grupo de tal forma que a estrutura de poder original seja institucionalizada. Isso nem sempre é possível. Se as elites informais foram bem estruturadas e exerceram uma quantidade razoável de poder no passado, essa tarefa é possível de ser realizada. Esses grupos têm uma história de serem um tanto politicamente eficazes no passado, uma vez que a solidez da estrutura informal tem se mostrado um substituto adequado para uma estrutura formal. Tornar-se estruturado não altera muito sua operação, embora a institucionalização da estrutura de poder abra espaço para um desafio formal. São aqueles grupos que mais precisam de estrutura que muitas vezes são os menos capazes de criá-la. Suas estruturas informais não foram bem formadas e a adesão à ideologia de “falta de estrutura” os torna relutantes em mudar táticas. Quanto mais desestruturado um grupo é, mais carente ele é de estruturas informais e mais adere a uma ideologia de “falta de estrutura”, mais vulnerável ele é a ser dominado por um grupo de camaradas políticos.

Uma vez que o movimento em geral é tão desestruturado quanto a maioria de seus grupos constituintes, ele é igualmente suscetível a influências indiretas. No entanto, o fenômeno se manifesta de maneira diferente. Em nível local, a maioria dos grupos pode operar autonomamente; mas os únicos grupos que podem organizar uma atividade nacional são os grupos organizados nacionalmente. Portanto, muitas vezes são as organizações feministas estruturadas que fornecem direção nacional para as atividades feministas, e essa direção é determinada pelas prioridades dessas organizações. Grupos como NOW, WEAL e alguns núcleos [ou setoriais] de mulheres de esquerda são simplesmente as únicas organizações capazes de lançar uma campanha nacional. A multidão de grupos de libertação de mulheres não estruturados pode optar por apoiar ou não as campanhas nacionais, mas são incapazes de realizar suas próprias. Assim, suas membras se tornam as tropas sob a liderança das organizações estruturadas. Os grupos declaradamente não estruturados não têm uma maneira de aproveitar os vastos recursos do movimento para apoiar suas prioridades. Eles nem mesmo têm uma maneira de decidir quais são essas prioridades.

Quanto mais desestruturado for um movimento, menos controle terá sobre as direções em que se desenvolve e as ações políticas em que se envolve. Isso não significa que suas ideias não se espalhem. Dado um certo interesse da mídia e a adequação das condições sociais, as ideias ainda serão difundidas amplamente. Mas a difusão de ideias não significa que elas sejam implementadas; significa apenas que estão sendo discutidas. Na medida em que podem ser aplicadas individualmente, podem ser postas em prática; na medida em que exigem poder político coordenado para serem implementadas, não serão.

Desde que o movimento de libertação das mulheres continue dedicado a uma forma de organização que enfatiza grupos de discussão pequenos e inativos entre amigas, os piores problemas da desestruturação não serão sentidos. Mas esse estilo de organização tem seus limites; ele é politicamente ineficaz, exclusivo e discriminatório contra as mulheres que não estão ou não podem ser vinculadas às redes de amizade. Aquelas que não se encaixam no que já existe devido à classe, raça, ocupação, educação, status parental ou conjugal, personalidade, etc., inevitavelmente se desanimarão ao tentar participar. Aquelas que se encaixam desenvolverão interesses pessoais em manter as coisas como estão.

Os interesses pessoais dos grupos informais serão sustentados pelas estruturas informais que existem, e o movimento não terá meios de determinar quem exercerá poder dentro dele. Se o movimento continuar a não escolher quem exercerá o poder, não irá abolir o poder. Tudo o que faz é abdicar do direito de exigir que aqueles que exercem o poder e a influência sejam responsáveis por ele. Se o movimento continuar a manter o poder o mais difuso possível porque sabe que não pode exigir responsabilidade daqueles que o detém, ele não impede que nenhum grupo ou pessoa domine totalmente. Mas ao mesmo tempo garante que o movimento seja o mais ineficaz possível. Deve-se encontrar um meio-termo entre dominação e ineficácia.

Esses problemas estão chegando a um ponto crítico neste momento porque a natureza do movimento está necessariamente mudando. A elevação de consciência como principal função do movimento de libertação das mulheres está se tornando obsoleta. Devido à intensa publicidade da imprensa dos últimos dois anos e aos numerosos livros e artigos populares agora em circulação, a libertação das mulheres se tornou uma expressão popular. Suas questões são discutidas e grupos informais de discussão são formados por pessoas que não têm conexão explícita com nenhum grupo do movimento. O movimento precisa agora estabelecer suas prioridades, articular seus objetivos e prosseguir em suas metas de maneira coordenada. Para fazer isso, deve se organizar – local, regional e nacionalmente.

PRINCÍPIOS DA ESTRUTURA DEMOCRÁTICA

Uma vez que o movimento não se apega mais constantemente à ideologia da “falta de estrutura”, ele está livre para desenvolver as formas de organização mais adequadas ao seu funcionamento saudável. Isso não significa que devemos ir para o outro extremo e imitar cegamente as formas tradicionais de organização. Mas também não devemos rejeitá-las todas cegamente. Algumas das técnicas tradicionais provarão ser úteis, embora não perfeitas; algumas nos darão insights sobre o que devemos e não devemos fazer para obter determinados objetivos com custos mínimos para os indivíduos no movimento. Na maioria das vezes, teremos que experimentar diferentes tipos de estruturação e desenvolver uma variedade de técnicas para usar em diferentes situações. O Sistema de Sorteio (Lot System) é uma ideia que surgiu a partir do movimento. Não é aplicável a todas as situações, mas é útil em algumas. Outras ideias para estruturação são necessárias. Mas antes de podermos prosseguir com experimentos inteligentes, devemos aceitar a ideia de que não há nada inerentemente ruim na estrutura em si – apenas seu uso excessivo.

Ao participar desse processo de tentativa e erro, existem alguns princípios que podemos ter em mente que são essenciais para a estruturação democrática e também politicamente eficazes:

1) Delegação de autoridade específica para tarefas específicas a indivíduos específicos por meio de procedimentos democráticos. Deixar as pessoas assumirem empregos ou tarefas apenas por falta de opção significa que essas tarefas não serão executadas de forma confiável. Se as pessoas forem selecionadas para fazer uma tarefa, preferencialmente após expressarem interesse ou disposição para fazê-la, elas assumem um compromisso que não pode ser tão facilmente ignorado.

2) Exigir que todas aquelas a quem foi delegada autoridade sejam responsáveis perante aquelas que as selecionaram. É assim que o grupo tem controle sobre as pessoas em posições de autoridade. Indivíduos podem exercer poder, mas é o grupo que tem a palavra final sobre como o poder é exercido.

3) Distribuição de autoridade entre o maior número de pessoas possível. Isso evita o monopólio do poder e exige que aquelas em posições de autoridade consultem muitas outras no processo de exercício desse poder. Isso também dá a muitas pessoas a oportunidade de assumir responsabilidades por tarefas específicas e, assim, aprender diferentes habilidades.

4) Rotação de tarefas entre indivíduos. Responsabilidades que são mantidas por uma pessoa por muito tempo, formal ou informalmente, passam a ser vistas como “propriedade” dessa pessoa e não são facilmente renunciadas ou controladas pelo grupo. Por outro lado, se as tarefas são revezadas com muita frequência, o indivíduo não tem tempo para aprender bem o seu trabalho e adquirir a satisfação de fazer um bom trabalho.

5) Alocação de tarefas com base em critérios racionais. Selecionar alguém para uma posição porque é apreciado pelo grupo ou atribuir-lhe trabalho árduo porque é impopular não beneficia o grupo nem a pessoa a longo prazo. Habilidade, interesse e responsabilidade devem ser as principais preocupações nessa seleção. As pessoas devem ter a oportunidade de aprender habilidades que não possuem, mas isso é melhor feito por meio de algum tipo de programa de “aprendizagem” em vez do método de “se afogar ou nadar”. Ter uma responsabilidade que não se pode lidar bem é desmoralizante. Da mesma forma, ser impedido de fazer o que se faz bem não encoraja o desenvolvimento de habilidades. As mulheres foram punidas por serem competentes ao longo da maior parte da história humana; o movimento não precisa repetir esse processo.

6) Difusão de informações para todas com a maior frequência possível. A informação é poder. O acesso à informação aumenta o poder de alguém. Quando uma rede informal dissemina novas ideias e informações entre si fora do grupo, elas já estão envolvidas no processo de formação de uma opinião – sem a participação do grupo. Quanto mais se sabe sobre como as coisas funcionam e o que está acontecendo, mais politicamente eficaz alguém pode ser.

7) Acesso igual aos recursos necessários pelo grupo. Isso nem sempre é perfeitamente possível, mas deve ser buscado. Uma membra que mantém um monopólio sobre um recurso necessário (como uma impressora de propriedade de um marido ou uma sala escura para cine-debate) pode influenciar indevidamente o uso desse recurso. Habilidades e informações também são recursos. As habilidades das membras só podem estar equitativamente disponíveis quando as membras estiverem dispostas a ensinar o que sabem a outras.

Quando esses princípios são aplicados, eles garantem que qualquer estrutura desenvolvida por diferentes grupos do movimento será controlada e responsável pelo grupo. O grupo de pessoas em posições de autoridade será difuso, flexível, aberto e temporário. Eles não estarão em posição tão fácil de institucionalizar seu poder, pois as decisões finais serão tomadas pelo grupo como um todo. O grupo terá o poder de determinar quem exercerá autoridade dentro dele.


  1. Tradução livre do original disponível em: https://www.jofreeman.com/joreen/tyranny.htm ↩︎

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Quem fez o jantar de Adam Smith? 

Críticas Feministas sobre a Política Econômica Internacional1

Sheila Jeffreys


As teóricas econômicas feministas questionam as bases do pensamento econômico tradicional, colocando em dúvida a ideia do ‘homem econômico racional’. A economia tradicional é baseada em duas principais suposições patriarcais. Ela se baseia na forma como os homens nas sociedades ocidentais, em suas instituições e sistemas de governo, ganham a vida e criam riqueza. Caroline Sweetman, editora da revista Oxfam, Gênero e Desenvolvimento, expressa dessa forma: ‘Homo Economicus é nominalmente assexual, mas vive em um mundo profundamente masculino, centrado no trabalho remunerado e em atividades de lazer pagas.’ (Sweetman, 2008). As mulheres não se encaixam nesse cenário. Críticas feministas têm apontado que o trabalho das mulheres, em sua maioria não remunerado e não reconhecido, ‘não conta para nada’ nos sistemas masculinos de contabilidade (Waring, 1988). A economia tradicional também se baseia na ideia de que os homens são ‘racionais’ e buscam maximizar o interesse próprio, ideia severamente desafiada pelo comportamento na indústria financeira que levou à crise financeira global. Este capítulo apresentará as críticas feministas ao conceito de ‘homem econômico racional’.

A teórica feminista das relações internacionais, Jan Pettman, argumenta: ‘Muitos aspectos da EPI não fazem sentido se não considerarmos a dimensão de sexo’ (Pettman, 1996: 160). No entanto, apesar de três décadas de crítica feminista à política econômica internacional (Mies, 1986; Enloe, 1989), até mesmo críticos de esquerda não demonstram consciência de que sua disciplina pode ser considerada em termos de sexo. Assim, a coletânea ‘American Empire and the Political Economy of Global Finance’, republicada em 2009 com um capítulo adicional sobre a crise financeira global, conta com uma única mulher entre seus dez colaboradores e não inclui ‘mulher/mulheres’, ‘sexo’ ou ‘feminismo’ em seu índice (Panitsch and Konings, 2009). O livro considera a classe econômica, mas não a classe sexual. Em contraste com tais textos, este capítulo se concentrará na classe sexual e examinará as maneiras pelas quais os homens, a masculinidade e a dominação masculina construíram o capitalismo global, especialmente o capitalismo financeiro. A crise financeira global precisa ser abordada sob uma perspectiva do sexo, e este capítulo oferecerá um ponto de partida para essa tarefa.2

A contabilidade econômica e o trabalho das mulheres

O principal problema nas interpretações tradicionais masculinas da economia política, de acordo com as teóricas econômicas feministas, é a forma como a contabilidade econômica é realizada. Por exemplo, o PIB conta apenas o que está na economia remunerada. Não leva em consideração a subsistência, o trabalho não remunerado ou a exploração da natureza, tratando-os como um recurso ‘gratuito’. (Bennholdt-Thomson e Mies, 1999). Bennholdt-Thomson e Mies, por exemplo, apontam em seu ‘Modelo Iceberg da Economia Capitalista Patriarcal’ que apenas uma parte muito pequena do trabalho mundial está na economia ‘visível’, apenas a ponta do iceberg. A maior parte do iceberg que está sob a superfície da água contém toda a atividade econômica restante que ocorre no mundo, incluindo a realizada por donas de casa, trabalhadoras domésticas, o setor informal, trabalho infantil, camponeses de subsistência e a exploração de colônias (externas e internas), o Sul, Leste Europeu, etc, e a Natureza, que é considerada um bem gratuito a ser explorado, pescado e destruído (Bennholdt-Thomson e Mies, 1999: 31).

A grande maioria do trabalho das mulheres não está na economia visível, incluindo o trabalho não remunerado em casa, trabalho doméstico, trabalho não remunerado no mercado, trabalho de cuidar e educar crianças, e trabalho sexual e emocional não remunerado. Esse trabalho não remunerado das mulheres constitui a base não reconhecida de tudo o que é realmente contado na economia tradicional. A própria ideia de ‘trabalho’, como algo que ocorre fora de casa por um número determinado de horas por dia, é construída a partir dos interesses dos homens, cujas marmitas são preparadas por suas esposas (Pateman, 1988). As esposas são uma necessidade vital para o trabalhador masculino. Esposas compram e cozinham comida, compram lençóis e colocam lençóis limpos na cama, organizam roupas limpas para os membros masculinos da família. Mas elas fazem muito mais do que essas atividades mais tangíveis, fornecendo sustento emocional ou ‘trabalho emocional’ (Hochschild, 1983) e contribuindo para os salários que seus maridos ganham no trabalho remunerado.

A questão de como o trabalho doméstico não remunerado das mulheres deve ser compreendido na teoria marxista e feminista tem sido uma discussão importante desde o início dos anos 1970. Maria Mies explica que foi a questão do trabalho não remunerado das mulheres que animou o debate sobre como o capitalismo e o patriarcado estavam entrelaçados para criar o ‘patriarcado capitalista’ (Mies, 1998). Tornou-se claro na década de 1980, diz ela, que ‘o trabalho de cuidar e nutrir não remunerado das mulheres no lar estava subsidiando não apenas o salário masculino, mas também a acumulação de capital’ (Mies, 1998: ix). A importância desse trabalho foi obscurecida ao construir a mulher como ‘mãe, esposa e dona de casa’, o que foi o ‘truque pelo qual 50 por cento do trabalho humano foi definido como um bem gratuito’ (Mies, 1998: ix). As teóricas feministas marxistas e as teóricas feministas radicais ou materialistas abordam essa questão de maneiras diferentes. Christine Delphy e Diana Leonard oferecem um resumo muito útil dos debates e uma análise aguda do lugar do trabalho doméstico no que chamam de teoria feminista ‘materialista’ (Delphy and Leonard, 1992). Elas explicam que a principal falha nos debates sobre ‘trabalho doméstico’ é que as teóricas feministas socialistas tendem a ver o trabalho não remunerado das mulheres como sendo realizado para ‘o capitalismo’ em vez de para homens individuais. Delphy e Leonard reformulam a ideia de exploração, geralmente entendida como a apropriação dos frutos do trabalho por outros. Elas explicam que as mulheres são exploradas ‘não porque a fábrica ou o campo em que você trabalha pertence a outra pessoa, mas de forma mais simples porque seu trabalho pertence a outra pessoa – porque você não é dona da sua própria capacidade de trabalhar (seu próprio poder de trabalho)’ (Delphy e Leonard, 1992: 43). São os chefes de família do sexo masculino que são proprietários do trabalho das mulheres, como elas explicam, ‘Ser proprietário dos meios de produção é desnecessário se você possui escravos ou servos ou esposas ou filhos’ (Ibid).

A teorização feminista da política econômica internacional pode ser excessivamente eufemística para evitar mencionar a dominação masculina e a opressão das mulheres. Um artigo de 2010 em um número importante do jornal feminista Signs, dedicado à análise da política econômica internacional, usa o termo ‘diferença’ em vez de ter que se referir a homens ou mulheres. A análise de Jennifer Bair investiga a ‘relação entre diferença e capital’ (Bair, 2010: 224). O uso desse eufemismo efetivamente obscurece a existência da dominação masculina e as maneiras pelas quais homens, ou qualquer grupo poderoso, podem lucrar com o trabalho dos menos poderosos. Opressão, exploração e subordinação, termos políticos fortes que descrevem a desigualdade, são ocultados pela ‘diferença’. ‘Diferença’ não pode explicar por que as mulheres realizam uma ampla variedade de tarefas diretamente para o benefício dos homens com quem vivem.

Delphy e Leonard são críticas das teorias sobre o trabalho doméstico por se concentrarem em uma compreensão estreita do trabalho doméstico, como limpeza, cozinha, cuidados com crianças, e por não reconhecerem a ampla variedade de trabalho não remunerado que as esposas realizam, como o trabalho feito para ‘as ocupações de seus maridos’, para as atividades de lazer dos homens e para o bem-estar emocional e sexual deles (Delphy and Leonard, 1992: 226). Esse último tipo de trabalho, dizem elas, ‘é completamente negligenciado porque é tão variado, personalizado e íntimo’ (Delphy and Leonard, 1992: 226). Elas explicam que os maridos usam o trabalho de suas esposas para obter ganhos econômicos. Esposas agendam compromissos para maridos que são encanadores, por exemplo, trabalham na loja e na fazenda da família, e ‘calculam, digitam e enviam orçamentos e faturas para os clientes’ (Ibid). Quando os homens são empregados, as esposas frequentemente fazem parte do acordo para os empregadores, em empregos como serviços diplomáticos, na polícia rural e na administração de um bar. Em bares, esposas têm a posição de ‘consorte institucionalizada’ ao serem anfitriãs, cozinhar refeições ou ‘ficar decorativas’ atrás do balcão. Esposas também ajudam nas atividades voluntárias e de lazer de seus maridos. Elas precisam lavar uniformes e limpar equipamentos de lazer e realizar arrecadações de fundos para grupos de escoteiros, por exemplo. Elas podem ajudar os maridos a concorrer a cargos políticos e fornecer ‘hospitalidade’. Esposas muitas vezes assumem o comando quando os maridos estão ausentes, em situações de crise ou quando estão ocupados. As esposas de acadêmicos podem digitar relatórios de pesquisa e realizar outras tarefas de pesquisa e administrativas. As esposas de clérigos precisam apoiar os fiéis e agendar compromissos. As esposas de agricultores podem precisar administrar a fazenda quando o marido está ausente. Além disso, Delphy e Leonard afirmam: ‘A maioria dessas atividades pode ser realizada mesmo que a esposa tenha emprego remunerado’ (Delphy and Leonard: 231). O aspecto do trabalho não remunerado das esposas que serve diretamente às atividades de geração de renda do homem ganhou um pouco mais de reconhecimento pelos estudiosos desde o início dos anos 1990, quando o livro de Delphy e Leonard foi escrito. Lisa Philipps chama isso de ‘trabalho de mercado não remunerado’ (Philipps, 2008). Ela define isso como ‘o envolvimento de membros da família em atividades de ganha-pão que são oficialmente responsabilidade de apenas uma pessoa na casa’ (Philipps, 2008: 37). Philipps critica o trabalho feminista na economia política por postular que o capitalismo industrial ‘dividiu o trabalho remunerado no mercado do trabalho não remunerado no lar’ (Philipps, 2008: 51). Pelo contrário, ela argumenta que o trabalho de mercado remunerado e não remunerado são interdependentes.

Outro aspecto menos reconhecido do trabalho das esposas é a prestação de apoio ‘moral’ aos maridos e o cuidado com seu bem-estar. As esposas têm o papel de terapeutas informais, a quem os maridos podem ‘desabafar’. Elas têm ‘um papel importante como provedoras de sexo sem problemas – o que é motivo pelo qual os empregadores podem incentivar os homens a levar suas esposas com eles em empregos no exterior’ (Delphy and Leonard, 1992: 232). As esposas também ‘transformam uma casa em um lar’ (Delphy and Leonard, 1992: 233). Elas sorriem e mantêm alegria, ‘lisonjeiam, desculpam, impulsionam, simpatizam e prestam atenção aos homens’, o que ‘dá aos homens uma sensação de pertencimento, empoderamento e bem-estar geral’ (Ibid). O cuidado que as esposas prestam aos homens, como Anthony McMahon observa em ‘Taking Care of Men’, está oculto sob ideias de destino biológico ou amor romântico, e a ideia de que esse cuidado pode servir aos interesses dos homens é frequentemente fortemente contestada (McMahon, 1999). No entanto, ele considera importante reconhecer a escala e a importância do cuidado que as mulheres oferecem aos homens e a maneira como isso constrói o sucesso e o desempenho dos homens no mercado.

Não é ‘racional’ para as mulheres realizar qualquer parte desse trabalho, que serve para o benefício de seus maridos e não lhes traz recompensa monetária. O trabalho não remunerado das mulheres constitui um desafio poderoso à ideia de ‘homem econômico racional’ que está subjacente à teoria econômica tradicional. A teórica feminista Lourdes Beneria explica que ‘a racionalidade econômica é baseada na expectativa de que os seres humanos se comportem de maneira a obter ganhos máximos’ (Beneria, 1999: 64). Ela diz que, nessa forma de pensar, ‘o empreendedor busca maximizar lucros, o empregado busca atingir os maiores ganhos possíveis, e o consumidor busca maximizar sua utilidade’ (Beneria, 1999: 64). Essa ideia básica do ‘homem econômico racional’, diz Beneria, foi incorporada na teoria neoclássica, ‘A racionalidade econômica é assumida como a norma no comportamento humano’ (Beneria, 1999: 64). O fato de as mulheres se envolverem em tanto trabalho não remunerado não está claramente em seu próprio interesse, e isso fornece uma crítica bastante contundente à ideia de homem econômico racional. Adam Smith no século XVIII é o teórico econômico mais comumente identificado como o autor da ideia de que a ‘busca egoísta de ganho individual’ estava positivamente ligada à ‘riqueza das nações através da mão invisível do mercado’ (Beneria, 1999: 64). Marilyn Waring cita Adam Smith ilustrando sua ideia de como o interesse próprio funciona, para mostrar o viés masculino que ela representa. Ele diz: ‘Não é da benevolência do açougueiro, do cervejeiro ou do padeiro que esperamos nosso jantar, mas sim de seu zelo por seu próprio interesse’ (citado em Waring, p. 19). Waring resume sucintamente a falha crucial e fundamental dessa análise. Na verdade, Smith não teria conseguido seu jantar sem o trabalho não remunerado de sua esposa, que claramente não era motivada pelo interesse próprio, e Smith, como outros homens, depende da falta de interesse próprio por parte das mulheres para poder agir no mercado.

Se Adam Smith era alimentado diariamente por Mrs. Smith, ele omitiu notar ou mencionar isso. Ele, é claro, não a pagava. Sobre qual era o interesse dela em alimentá-lo, só podemos especular, pois Adam Smith não via “valor” no que ela fazia.

(Waring, 1988: 19)

A questão do trabalho não remunerado das mulheres tem sido fundamental para a compreensão feminista de como a política econômica internacional opera.

Mulheres e Globalização

As teóricas feministas produziram um corpo considerável de trabalho examinando como as mulheres foram afetadas pela globalização da economia (Enloe, 1989). Maria Mies explica que sua importante análise da posição das mulheres na globalização foi motivada pela necessidade de estender a compreensão feminista da importância do trabalho não remunerado das mulheres no Ocidente para as mulheres no restante do mundo, onde o trabalho “doméstico” das mulheres, ou seja, o trabalho considerado secundário e facilmente explorável, era um componente fundamental do que estava começando a ser chamado de “globalização” (Mies, 1998). Seu livro “Patriarchy and Accumulation on a World Scale.” (1986) é uma obra-prima que mostra como as mulheres são mobilizadas em todo o mundo para possibilitar a acumulação capitalista. Ela demonstra como mulheres nos mundos rico e pobre estão conectadas. Essa conexão ocorre por meio da criação de Zonas de Processamento de Exportação, por exemplo, onde as mulheres constituem a maioria esmagadora dos trabalhadores na produção de roupas e calçados em regiões específicas de mão de obra barata em países como Indonésia e Vietnã. As mulheres no mundo rico podem comprar roupas e sapatos muito baratos porque são fabricados a partir do trabalho de mulheres que recebem uma miséria e trabalham em condições precárias. As mulheres são atraentes como trabalhadoras porque são consideradas dóceis, habilidosas e baratas, e porque sua relegação cultural a papéis subalternos como donas de casa nos novos locais de produção, onde o emprego remunerado é visto como secundário, facilita sua exploração (Bair, 2010). À medida que as empresas nos países ricos buscam reduzir seus custos para competir com os produtos baratos permitidos pelas políticas de livre comércio neoliberal e a redução das barreiras tarifárias, as mulheres estão ingressando em empregos mal remunerados e exploradores em números muito grandes em países menos desenvolvidos (Mies, 1998).

Christa Wichterich explica que foi o trabalho barato das mulheres que ofereceu o principal elemento na “vantagem comparativa” que causou a mudança na produção dos antigos centros industriais para países pobres na Europa e depois para o Sudeste Asiático (Wichterich, 2000: 1). Essa mudança, segundo ela, revolucionou o comércio mundial. Outros elementos tornaram essa mudança atraente, como baixos salários sem “custos secundários”, sindicatos fracos, incentivos fiscais e de investimento, mas a força de trabalho das mulheres era o “recurso natural” mais importante (Ibid). Wichterich, assim como Maria Mies, destaca que, ao lado da terceirização para países pobres, existem colônias no mundo ocidental, onde as mulheres estão envolvidas em trabalhos mal remunerados e desprotegidos, como produção de roupas, calçados e outros bens. Ela explica que o papel da mulher na política econômica internacional é produzir os lucros das empresas multinacionais por meio da terceirização e absorver os impactos para as brutais exigências das mudanças econômicas impostas pelas ideologias e práticas econômicas neoliberais. À medida que os países são colocados uns contra os outros em uma “feroz redução de preços”, ela diz, a “mulher globalizada” é consumida como um combustível natural; ela é a trabalhadora por peça nas indústrias de exportação, a trabalhadora no exterior que envia moeda estrangeira para a família no seu país de origem, a prostituta ou noiva de catálogo nos mercados internacionais de sexo e casamento, e a trabalhadora voluntária que ajuda a absorver o impacto dos cortes sociais e do ajuste estrutural (Wichterich, 2000: 167).

Maria Mies desenvolveu o conceito útil de “donadecasificação” para descrever o que ela vê como a destruição de empregos adequadamente remunerados com benefícios que os trabalhadores masculinos no Ocidente passaram a esperar antes dos estragos da globalização a partir dos anos 1980 (Mies, 1998). As mulheres foram “donadecasificadas”, durante a Revolução Industrial, à medida que foi criada uma rígida divisão entre os mundos público e privado, e as mulheres das classes médias foram retiradas do mundo público para serem confinadas ao papel de donas de casa dentro de casa. No século XX, às mulheres foram permitidos empregos “de dona de casa”, que eram a meio período, mal remunerados e sem benefícios, sob a justificativa de que seus maridos eram os principais provedores e as mulheres não eram realmente trabalhadoras, mas donas de casa. Durante as últimas décadas do século XX, à medida que a globalização neoliberal ganhava força, ela argumenta que cada vez mais empregos, incluindo aqueles normalmente desempenhados por homens, foram “donadecasificados”, ou seja, precarizados, a ponto de muitos trabalhadores, tanto homens quanto mulheres, terem que ter mais de um emprego e equilibrá-los para sobreviver financeiramente. Os empregos criados nesses países são empregos “donadecasificados”. Eles são mal remunerados, a tempo parcial, precários, sem a proteção das leis trabalhistas, não sindicalizados, de curto prazo, atomizados. Há uma grande quantidade de trabalho donadecasificado, cuja exploração é atualmente camuflada por conceitos como “trabalhador autônomo” ou “empreendedorismo”. “Muito do que está incluído neste setor de serviços não é nada além de trabalho doméstico mercantilizado” (Bennholdt-Thomson e Mies, 1999: 47). Mies é capaz de adaptar poderosamente a linguagem e os conceitos derivados de ideias feministas para explicar processos mais amplos no mundo. Ela faz isso também em seu conceito de “colônias do homem branco”. Ela coloca todas as partes da “economia submersa oculta”… natureza, mulheres e pessoas e territórios colonizados” na categoria de “Colônias do Homem Branco”, onde “Homem Branco” aqui representa o sistema industrial ocidental” (Mies, 1996: 6). Como amortecedores das políticas econômicas neoliberais e das forças da globalização, é provável que as mulheres tenham experimentado danos severos decorrentes da crise financeira global que são de sexo, ou seja, diferentes, em muitos casos, daqueles experimentados pelos homens.

Evidenciado o sexo da crise financeira global

“A crise financeira global é um poderoso exemplo para o argumento feminista de que o ‘homem econômico’ não é racional de forma alguma. Em um programa de televisão pública australiana sobre a crise financeira, o Dr. John Coates, que ganhou reputação por seu trabalho sobre os níveis de testosterona em operadores financeiros, comentou: ‘Sim, temos que construir um modelo que mostre como as pessoas são sistematicamente não racionais e infelizmente não racionais nos pontos em que é mais perigoso’, e a narradora, Jonica Newby, reforçou o ponto: ‘Talvez ainda não seja a extinção, mas para o Homo Economicus, é hora de evoluir’ (Newby, 2009). Desde que a crise financeira global (CFG) ocorreu em 2007, houve alguns artigos críticos na mídia nos EUA e na Austrália apontando que a CFG tem um rosto masculino e que a culpa pela crise precisa ser atribuída àqueles que a criaram, esmagadoramente homens, e homens da elite em particular. Ruth Sunderland, editora de negócios do jornal Observer do Reino Unido, esteve particularmente envolvida na atribuição de sexo à crise, ao apontar que as deliberações econômicas internacionais são esmagadoramente dominadas por homens. Sobre o Fórum Econômico Mundial, ela afirmou: ‘É ridículo que os homens tenham dominado o debate em Davos. A maior força única de crescimento econômico está sendo ignorada’ (Sunderland, 2009) e aponta que a crise terá efeitos particularmente devastadores sobre as mulheres. O tema do Fórum Econômico Mundial foi ‘Moldando o Mundo Pós-Crise’, mas metade da população foi excluída e a ‘elite masculina de Davos permanece afundada em sua própria auto-importância e complacência’, ‘Eles arruinaram a economia mundial, mas parecem alheios à ideia de que podem não ser as melhores pessoas para reconstruí-la’. Ela aponta que a crise foi causada por um ‘machismo, um tipo de capitalismo baseado na força bruta e no individualismo’. Havia cinco mulheres na lista resumida de 170 ‘líderes empresariais’ presentes, e Sunderland teve que vasculhar 20 nomes de convidados antes de encontrar uma mulher, Sua Alteza, a Begum Aga Khan. Sunderland comenta que a mídia noticiou um fluxo constante de vozes masculinas, a ponto de ser notável ver ou ouvir uma mulher. Ela aponta que os bancos internacionais que deveriam desempenhar um papel na resolução da crise são quase inteiramente masculinos também, ‘O Banco de Compensações Internacionais não têm diretores mulheres; o FMI tem uma executiva mulher e o Banco Mundial tem duas entre 10 diretores executivos. É vergonhoso’.

Os homens geralmente apontados como os mais responsáveis pela crise financeira global são aqueles na indústria financeira e bancária. Há uma crescente literatura que demonstra a ideologia e prática problemáticas desses homens. Eles representam não apenas a masculinidade cotidiana, mas a hiper-masculinidade, potencializada por um machismo agressivo. O estudo de Linda McDowell sobre as características sexuais da indústria bancária na cidade de Londres (1997) descobriu que os homens superavam esmagadoramente as mulheres em cargos gerenciais (88%), com mulheres concentradas em funções de escritório. Ela descobriu que a cultura masculina no local de trabalho era representada na linguagem, ‘levantar suas saias’ significa revelar sua posição, um mercado em alta é referido como um ‘tesão’ e um negócio bem-sucedido é recebido com gritos de ‘botou o pau na mesa’. Outro exemplo é ‘estuprar os cartões’, que significa exagerar as reivindicações de despesas… Vários entrevistados sugeriram que o trabalho/negócios são tão bons quanto/melhores que um orgasmo’ (McDowell, 1997: 148). Imagens militares e esportivas eram comuns, assim como conversas sobre selvas, corridas e batalhas. Ela encontrou as versões mais extremas da linguagem masculina no recinto mais sagrado da hiper-masculinidade, os pisos de negociação e as salas de operações, onde “um tipo mais áspero e duro de interação cotidiana era mais comum do que na atmosfera elitista dos mercados de capitais e divisões de finanças corporativas” (McDowell, 1997: 151).

McDowell foi inspirada pela crise financeira global a escrever um breve artigo explicando como a cultura masculina que ela identificou em 1997 ainda era dominante na indústria financeira e que isso precisava fazer parte da explicação para a crise (2010). Na verdade, ela diz que se pergunta se “subestimou essa tendência masculina de exagerar suas próprias habilidades” entre os patriarcas dos bancos de investimento (McDowell, 2010: 654). Nas salas de negociação, ela afirma que uma cultura sexualizada continua, com práticas que elevam a hiper-masculinidade e excluem as mulheres, como “formas exageradas de linguagem e comportamento masculinizados… brincadeiras, conversas sexualizadas, fala alta e agressiva, bem como formas de assédio sexual”. Neste ambiente, “as mulheres muitas vezes são forçadas a assumir a posição de árbitras relutantes de limites ou participantes menos dispostas na conversa sexualizada”. As mulheres não podem ser iguais nesta esfera da indústria financeira porque “as trocas sociais ainda são comumente realizadas em arenas masculinizadas, incluindo clubes de golfe ou suítes de hospitalidade em grandes clubes de futebol, bem como clubes de striptease” (McDowell, 2010: 653). Infelizmente, McDowell admite estar impressionada com o trabalho de John Coates sobre o papel desempenhado pelos níveis aumentados de testosterona nas salas de negociação, o que mina um pouco sua abordagem até então determinadamente construtivista social para a indústria financeira.

Tomada de riscos na indústria financeira?

Nem a análise clássica nem a de esquerda da política econômica internacional são críticas em relação às maneiras pelas quais a masculinidade constrói a ideologia e as práticas das corporações, dos bancos e da indústria financeira. Mesmo dentro da teoria feminista, a necessidade da construção social da masculinidade para o funcionamento da economia dominada por homens é pouco discutida. Há boas pesquisas sobre as culturas masculinas nos locais de trabalho das corporações e dos bancos, mas não há um interesse teórico mais amplo na maneira pela qual a construção social da masculinidade em torno da agressão, competição e disposição para correr riscos forma o alicerce crucial do sistema econômico. Esses três componentes são destacados nas abordagens dos estudos masculinos sobre como a masculinidade é criada, como elementos-chave em sua construção. Em relação à crise financeira global, é a disposição para correr riscos que está mais implicada no que aconteceu. Teóricos dos estudos masculinos têm buscado explicar as maneiras pelas quais a disposição para correr riscos é cultivada em meninos e jovens e documentaram os resultados prejudiciais para esses homens, incluindo suicídio, acidentes de carro, consumo de drogas, práticas sexuais perigosas e taxas de mortalidade mais altas (Mansdotter, Lundin, Falkstedt e Hemmingsonn, 2009). Eles veem o esporte competitivo como desempenhando um papel central em acostumar os meninos a serem tomadores de riscos. Teóricos como Don Sabo e Michael Messner explicam como a pressão sobre os meninos para participar de esportes dolorosos que podem causar lesões ao longo da vida, especialmente na cabeça, cria um treinamento na falta de cuidado com o corpo e disposição para correr riscos (McKay, 2000). Existem outros aspectos-chave desse treinamento, incluindo esportes de aventura, como bungee jumping, que se desenvolveram em indústrias consideráveis nas últimas duas décadas (Morrissey, 2008), e a introdução na cultura da guerra por meio de brinquedos e jogos.

Os resultados da criação do comportamento de risco como um elemento tão importante na masculinidade socialmente construída são sérios danos físicos para os meninos e homens, como no caso da prática de direção imprudente por parte dos meninos. Por exemplo, os jovens entre 17 e 25 anos em Nova Gales do Sul, Austrália, têm quatro vezes mais acidentes graves relacionados à velocidade do que as jovens mulheres (Walker, Butland e Connell, 2000). O papel do comportamento de risco na construção da masculinidade tem sido examinado em relação ao risco de HIV em particular. Pesquisadores preocupados em reduzir a intensidade da epidemia de HIV argumentaram que o elemento de risco na masculinidade deve ser transformado se o HIV for contido na África (Foreman, 1999). Um estudo relacionado ao risco de HIV no ocidente examina a relação entre masculinidade e comportamento de risco entre homens gays que participam do ‘sexo sem proteção’, ou seja, penetração anal sem preservativos, seja de forma imprudente em relação ao risco, ou com o risco desempenhando um papel importante no prazer e satisfação do comportamento (Holmes, Gastaldo, O’Byrne e Lombard, 2008).

Na última década, neurocientistas têm buscado explicar o comportamento de risco dos homens na indústria financeira. As teóricas econômicas feministas têm se preocupado principalmente com as implicações desse tipo de essencialismo biológico. Kate Bedford e Shirin M. Rai comentam: “Temos visto uma proliferação de explicações biológicas reducionistas em vez de uma análise rigorosa das ‘realidades de sexo” (Bedford e Rai, 2010: 2). A neurociência adota a abordagem da psicologia evolucionista na busca por explicar o comportamento por meio da biologia e dos hormônios masculinos e femininos. Esses pesquisadores explicam o comportamento dos homens como resultado de sua diferença biológica natural em relação às mulheres. Os neurocientistas fornecem a “ciência rigorosa” para as alegações dos psicólogos evolucionistas, testando os níveis hormonais. Esse tipo de teste está sendo amplamente utilizado para explicar a irracionalidade dos trabalhadores financeiros do sexo masculino e por que as mulheres têm aversão ao “risco” e, portanto, são menos adequadas para o emprego na indústria financeira ou para investir no que Susan George chama de ‘capitalismo de cassino’, em particular (1986). Um estudo de 2007, publicado na prestigiosa Proceedings of the National Academy of Sciences, que apareceu imediatamente antes do reconhecimento de que a crise financeira global estava em curso, estuda o ‘sistema endócrino na tomada de riscos financeiros’ (Coates e Herbert, 2008: 6167). John Coates e seu colaborador examinaram o nível de testosterona em traders da indústria financeira masculina às 11 da manhã e às 4 da tarde para avaliar se níveis mais altos de testosterona estavam associados a um maior sucesso financeiro, ‘prevíamos que a testosterona aumentaria nos dias em que os traders obtivessem um ganho acima da média nos mercados’ (Ibid: 6167). Eles descobriram que essa hipótese estava correta. Eles concluíram que ‘altos níveis de testosterona pela manhã preveem maior lucratividade pelo resto do dia’ (Ibid: 6168). No entanto, se os níveis de testosterona permanecessem elevados, eles consideravam que isso poderia ter efeitos muito negativos, levando os traders a se envolver em comportamentos excessivamente arriscados que ‘poderiam fazer com que os mercados financeiros se desviassem das previsões da teoria da escolha racional’ (Ibid: 6170). Como John Coates coloca: ‘Não achamos que a bioquímica explique o que inicia uma bolha ou um colapso. No entanto, acreditamos que os esteróides podem exagerar um mercado em alta e transformá-lo em uma bolha. Um mercado em alta pode quase ser visto como um mercado com raiva de esteroides’ (Newby, 2009). Essa pesquisa desmente a ideia de que o homem econômico racional está no comando na indústria financeira; segundo seus relatos, os futuros econômicos de investidores, governos e aposentados estão sujeitos aos níveis de testosterona dos homens.

Uma abordagem biologista semelhante é empregada em relação à ‘aversão ao risco’ das mulheres no mesmo periódico. Este artigo afirma que ‘as mulheres geralmente são mais avessas ao risco do que os homens’ (Sapienza, Zingales e Maestripieri, 2009). A pesquisa estuda os níveis de testosterona em homens e mulheres em relação à aversão ao risco e à escolha de carreiras financeiras arriscadas. Eles descobriram que altos níveis de testosterona estavam associados a uma tendência ao comportamento de risco tanto em homens quanto em mulheres. A dificuldade com estudos desse tipo é que eles não levam em conta o contexto social. A construção da masculinidade não é considerada porque, para esses pesquisadores, o comportamento masculino se baseia na testosterona. Eles também não levam em conta a possibilidade de que a expectativa possa afetar os níveis hormonais, embora o estudo com traders masculinos tenha mencionado que a testosterona aumenta ’em atletas se preparando para uma competição e aumenta ainda mais no atleta vencedor, enquanto diminui no perdedor’ (Coates e Herbert, 2008: 6167). Isso poderia ser visto como um argumento a favor do efeito do contexto social e do comportamento sobre os hormônios, e não o contrário, ou seja, uma abordagem construtivista social em vez de biologista.

Hipermasculinidade e uso da indústria do sexo no comportamento de traders

A hipermasculinidade da indústria financeira é ilustrada pela maneira como os executivos financeiros masculinos utilizam a indústria do sexo. A masculinidade e a feminilidade são construídas em relação uma à outra e não fazem sentido por si só (Connell, 1995). Os homens se percebem como masculinos na medida em que não são femininos, e as práticas masculinas são projetadas para alcançar essa compreensão e autoapresentação. Uma das maneiras mais diretas pelas quais os homens podem estabelecer sua diferença é por meio da indústria do sexo, na qual as mulheres são apresentadas e usadas como subordinadas sexuais, atendendo ao direito sexual masculino (Pateman, 1988). Nesse aspecto, em particular, há evidências abundantes de que os homens na indústria financeira são hipermasculinos. Os homens encarregados de regular a indústria financeira nos Estados Unidos, aqueles da Comissão de Valores Mobiliários (SEC), representam essa aderência à construção da hipermasculinidade. Enquanto o sistema financeiro global estava entrando em colapso, a equipe de fiscalização da SEC estava acessando pornografia online. Uma investigação sobre o uso de pornografia pela SEC descobriu que um advogado sênior na sede da SEC em Washington passava até 8 horas por dia visualizando e baixando pornografia (Harshaw, 2010). Um contador na SEC teve seu acesso bloqueado a sites pornôs mais de 16.000 vezes por mês. Dezessete dos funcionários que foram identificados como usuários significativos de pornografia estavam em cargos de alto nível e recebiam salários de até US$ 222.418. O uso de pornografia aumentou à medida que a crise financeira global se desenrolava em 2008. Um funcionário da SEC iniciou seu próprio negócio privado de pornografia usando recursos da SEC.

O impacto da crise financeira nas mulheres

A maioria das análises sobre os efeitos da Crise Financeira Global nas mulheres neste ponto são especulativas e baseadas no que aconteceu às mulheres em crises anteriores. Como Espey, Harper e Jones afirmam em um recente artigo na revista Oxfam Gender and Development, que se dedica a examinar o sexo na crise: ‘Os efeitos de choques econômicos anteriores foram uma “nutrição mais pobre, declínio na frequência escolar (mais comumente meninas, consideradas menos merecedoras de educação), aumento das horas de trabalho e pressões adicionais sobre adultos que tentam cumprir suas responsabilidades com o cuidado da família’ (Espey, Harper e Jones, 2010: 296). O número da revista se dedica a especular sobre o que é provável que aconteça em vez de relatar o que está ocorrendo efetivamente no terreno. Dianne Elson explica que a crise no Norte global foi transmitida para os países em desenvolvimento “através dos mercados internacionais de finanças e bens” (Elson, 2010: 204).

A crise financeira provavelmente afetará as mulheres de maneira diferente dos homens e, em muitos casos, de maneira mais severa. Isso é irônico, considerando que as mulheres são as vítimas inocentes de uma crise criada por homens e pela masculinidade. Antes da crise mais recente, Irene van Staveren escrevia sobre como os homens na indústria financeira assumem os riscos, e as mulheres são forçadas a suportar o ônus deles (Staveren, 2002). Ela explica: ‘A transferência de risco financeiro para aqueles que não são responsáveis por ele é custosa e injusta. Essa transferência tem uma dimensão de sexo significativa. A geração de risco financeiro excessivo é quase exclusivamente uma atividade masculina. Os homens são os principais tomadores de decisão nas finanças, os homens realizam as maiores transações financeiras e os homens são os principais especuladores. No entanto, as pessoas que suportam as consequências das crises financeiras globais – especialmente na economia do cuidado – são predominantemente do sexo feminino’ (Staveren, 2002: 230). Ela aponta que a economia do cuidado, que é em grande parte composta por mulheres, ‘compensa as atividades de busca de renda (principalmente masculinas) nos mercados financeiros’ (Ibid).

Um dos resultados mais significativos da crise, previsto, mas ainda por se desdobrar em muitos países, é que o emprego das mulheres será o maior alvo dos cortes de despesas, à medida que os governos buscam amortizar as grandes dívidas acumuladas para lidar com as perdas causadas à indústria financeira devido aos riscos assumidos pelos homens. No Reino Unido, a injustiça dos cortes propostos pelo governo recém-eleito é evidente em uma pesquisa realizada por uma ministra sombra, Yvette Cooper (Asthana, 2010). A pesquisa mostra que 72% do impacto dos cortes propostos em impostos e benefícios serão suportados por mulheres, e que as mulheres serão as mais afetadas pelos cortes de empregos no setor público, pois quatro em cada dez mulheres trabalham nesses empregos. De fato, 85,4% dos empregos de meio período no serviço civil são ocupados por mulheres e provavelmente serão os primeiros afetados. Isso incentivou a Fawcett Society, uma organização feminista fundada no século XIX, a apresentar um desafio legal em agosto de 2010 ao orçamento, alegando que os cortes afetarão claramente mais as mulheres do que os homens.

Os cortes nos serviços públicos não afetam apenas os empregos das mulheres. As mulheres sofrem duplamente, uma vez que os serviços de cuidados anteriormente financiados pelo Estado ainda precisam ser mantidos, e essa é uma exigência adicional do trabalho não remunerado das mulheres. Crianças, idosos e doentes precisam ser cuidados pelas mulheres em casa. As mulheres constituem o exército de reserva de mão-de-obra que pode ser demitido quando os governos enfrentam crises financeiras. Até agora, tais políticas tendem a afetar mais as mulheres no mundo menos desenvolvido do que as do Ocidente. Caroline Sweetman explica que ignorar a realidade do trabalho não remunerado das mulheres ‘permitiu que as instituições internacionais que impuseram políticas de ajuste estrutural em países em desenvolvimento ignorassem o verdadeiro sofrimento de mulheres, homens e famílias devido aos cortes na provisão estatal de serviços essenciais. De costas contra a parede, as mulheres lutaram – e conseguiram quase – substituir esses serviços e manter as famílias à tona’ (Sweetman, 2008: 1). A crise atual afeta desigualmente as mulheres em países ricos e pobres.

Outro efeito da crise financeira que prejudicou as mulheres é o aumento do estresse sentido pelos homens, à medida que seus investimentos vão mal ou eles perdem empregos ou contratos. Os homens descontam seu estresse nas mulheres, na forma de violência doméstica. Há uma maior exploração sexual de mulheres e meninas na prostituição, o que aumenta a vulnerabilidade das mulheres, além de oferecer alívio do estresse aos homens por meio desse tipo de abuso. Quando a crise financeira asiática de 1997 ocorreu, houve um aumento no tráfico de mulheres através da fronteira norte da China, bem como um aumento na violência doméstica. Na Coreia do Sul, após a crise, estima-se que uma em cada sete mulheres estava envolvida na prostituição. Caroline Sweetman explica que ‘a incapacidade dos homens em encontrar emprego alternativo que corresponda à sua visão de si mesmos como “homens de verdade” muitas vezes leva a um aumento da violência contra mulheres e crianças no ambiente doméstico’ (Sweetman, 2008: 2). Os homens que ficam desempregados geralmente não desejam assumir papéis de cuidado extras em casa, já que suas esposas assumem o fardo de sustentar a renda familiar, frequentemente em empregos mal remunerados. Em vez disso, ‘as mulheres frequentemente acabam fazendo um turno duplo enquanto os homens ficam deprimidos e violentos’ (Ibid: 2). Em maio de 2009, uma pesquisa realizada em mais de 600 abrigos para vítimas de violência doméstica nos EUA constatou um aumento de 75% nas mulheres que buscavam ajuda desde a crise econômica em setembro de 2008 (AWID, 2010: 22). Na Austrália, também foi relatado um aumento na violência contra mulheres. Houve um aumento de 15 a 20 por cento nos casos de violência doméstica, abuso físico e negligência, de acordo com a Fundação da Infância Australiana (Massola, 2009). Em apenas dois meses após a crise, o número de ligações aumentou significativamente, de uma média de 220 por mês para mais de 250 por mês.

Homens enfrentando a ruína financeira podem chegar ao extremo de assassinar suas famílias por um sentimento de vergonha e masculinidade prejudicada. Em 2009, um empresário em Shropshire, Reino Unido, que estava enfrentando a falência financeira, matou sua esposa e filha (Carter, 2009). Christopher Foster matou a tiros sua esposa e filha de 15 anos em suas camas, atirou nos cães da família, colocou um trailer de cavalos na entrada para que os bombeiros não pudessem entrar para ajudar e depois ateou fogo à mansão em que a família vivia. Ele morreu no incêndio. Em 2010, um pai em Hampshire, Reino Unido, estava profundamente endividado (Taylor, 2010). Ele matou sua esposa e filhas antes de se enforcar. Homens que assassinam suas famílias e, geralmente, a si mesmos, são descritos como “aniquiladores de família”. São os homens os perpetradores e geralmente em uma situação em que a esposa se separou deles, e os assassinatos são motivados por raiva e vingança. Não houve pesquisa sobre as conexões entre o aniquilamento de famílias e os problemas financeiros dos homens, mas isso pode exigir uma compreensão de como a “honra” dos homens é prejudicada ao perderem seu papel como provedores a ponto de precisarem matar a esposa e a família que poderiam repreendê-los por sua imprudência.

Evidenciado o sexo na solução

As soluções para os problemas criados por economias organizadas em torno dos interesses dos homens e a exclusão do trabalho de subsistência e não remunerado podem exigir mais do que simples ajustes superficiais para envolver um número um pouco maior de mulheres. Quando as medidas para evitar uma maior desestabilização nos mercados financeiros globais demonstram consciência da dimensão de sexo, no entanto, é mais provável que envolvam soluções liberais, como a inclusão de mais mulheres na indústria financeira. Por exemplo, um relatório do Comitê do Tesouro do governo do Reino Unido em abril recomendou que houvesse mais mulheres em cargos de alto nível na área financeira para melhorar a governança corporativa (Penny, 2010). Charles Goodhart, ex-formulador de políticas do Banco da Inglaterra, disse ao comitê em uma audiência que a crise teria sido menos provável se houvesse mais mulheres em cargos de liderança. “A tendência a longo prazo, mais cautelosa e com menos traços do estereótipo masculino dominante seria altamente benéfica” (Penny, 2010). No entanto, trazer mulheres como fiscais para tentar moderar os excessos do comportamento masculino não é susceptível de oferecer uma solução substancial para os problemas causados pela natureza de sexo da crise. Não há desafio à cultura masculina aqui, nem uma compreensão de que a indústria financeira pode estar fundamentada em premissas problemáticas. As mulheres não podem ser transformadas de modo que adquiram os mesmos valores e comportamentos dos homens no setor bancário sem perder precisamente as qualidades que mantêm a economia invisível funcionando, ou seja, o desempenho abnegado de trabalho não remunerado. Simples ajustes não são suficientes quando o capitalismo financeiro é fundamentado na masculinidade voltada para a tomada de riscos.

A crítica das teóricas feministas não se limita apenas à crise, mas se estende à natureza de sexo da contabilidade econômica e da política econômica internacional, sugerindo que é necessária uma mudança mais profunda e abrangente. Mies argumenta que o trabalho não remunerado precisa ser respeitado e questiona: “Como seria uma economia em que a natureza importasse, em que as mulheres importassem, em que as crianças, em que as pessoas importassem, que não fosse baseada na colonização e exploração de outros?” (Mies and Shiva, 1993: 13). Isso requereria a revalorização do trabalho não remunerado das mulheres. “Em um paradigma alternativo, atores, atividades e valores atualmente colonizados e marginalizados serão colocados no núcleo (centro), porque são fundamentais para garantir que a vida possa continuar em sua regeneração e plenitude”. Enquanto o trabalho não remunerado não for reconhecido, políticas econômicas nacionais e internacionais poderão continuar fazendo ajustes estruturais e reagindo a crises, com a expectativa de que os comportamentos antissociais dos homens devam ser respeitados e as mulheres serão os amortecedores do sistema.


  1. In: Pettman, Ralph (ed) (2012), Handbook on International Political Economy. Singapore: World Scientific, 285-302. Disponível em: https://sheila-jeffreys.com/globalisation-and-the-male-female-divide-an-overview/ ↩︎
  2. No original, a autora usa o termo “gênero”, porém como atualmente ela e muitas outras feministas acreditam que este conceito não é o melhor para os interesses da classe feminina, tendo em vista nosso cenário social e político, optamos por substituir “gênero” por sexo nesta tradução. [N.d.T] ↩︎

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Traduções

Obstáculos para uma amizade feminina

De Janice Raymond, traduzido livremente de A Passion for Friends: Toward A Philosophy of Female Affection.1


“Duas amigas bebendo chá no estúdio da artista”, de Bertha Wegmann 1885-1925.

Para colocar de forma direta e simples, a Segunda vinda da Caça às Bruxas empregará métodos diferentes. Desta vez, as mulheres são treinadas e legitimadas a fazê-lo umas às outras.

Mary Daly, Pure Lust

A amizade não elimina a distância entre as pessoas, mas a torna vibrante.

Walter Benjamin, Understanding Brecht

Se eu não estou por mim mesma, então quem está por mim? Se eu estou apenas por mim mesma, então quem sou eu?

Rabbi Hillel, Ditos de pais judeus [sic]

Existem diversos impedimentos para a amizade feminina. Um trabalho sobre amizades femininas deve evitar a romantização do assunto, expondo tais obstáculos a uma consideração severa. Tais obstáculos estão presentes entre diferentes tipos de mulher – aquelas que são feministas e aquelas que não se definem como feministas. Na verdade, entre os dois grupos de mulheres, os obstáculos têm sido surpreendentemente semelhantes em seus padrões.

O mais flagrante obstáculo à amizade feminina é o popular adágio patriarcal de que “as mulheres são, elas próprias, suas piores inimigas”. Tal tema possui muitas variações, e um refrão de vozes masculinas através dos séculos ecoou nas palavras de Jonathan Swift: “Eu nunca conheci uma mulher tolerável que apreciasse suas iguais”. Seria fácil desmantelar tal refrão sublinhando o sexo de quem o elaborou, ou enfatizando a inadvertida pista dada por Given: de que mulheres que os homens definem como “toleráveis” não admiram suas semelhantes. Logo, mulheres se desidentificam umas com as outras com a intenção de se tornarem “toleráveis” aos homens.

Todavia, mulheres reproduzem palavras semelhantes. Um estudo elencando atitudes de mulheres em relação à amizade feminina revelaram o seguinte. De uma secretária: atribuir muita importância a um vínculo com outra mulher é pueril; de uma programadora, “será visto como lesbianismo latente”.2 Seria fácil ignorar essas vozes dizendo que mulheres internalizam atitudes dos homens sobre elas mesmas, e sobre suas relações com outras mulheres. O problema está em que, embora isso possa ser considerado por um lado pela causa antifeminista, isso não atenua a terrível realidade de mulheres-odiando-mulheres quando isso se abate sobre suas próprias vidas. É sobre a materialidade desse comportamento que este capítulo tratará.

Bradando a mensagem hetero-relacional de que “as mulheres são, elas próprias, suas piores inimigas”, homens têm garantido que muitas mulheres se tornem, efetivamente, as piores inimigas umas das outras. Os obstáculos à amizade feminina têm grande repercussão. A mensagem funciona como uma constante poluição sonora nas vidas das mulheres e pode ser ouvida em diferentes lugares. Esse constante barulho sobre mulheres odiando mulheres é suplementado pelo silêncio histórico que cerca as mulheres que sempre amaram mulheres. Trata-se de uma dupla mensagem que estrangula o crescimento do ginoafeto. Mulheres precisam estar alertas sobre os contextos nos quais essa dupla mensagem surge, assim como acerca dos mecanismos do funcionamento dessa mensagem para blindar a evolução da amizade feminina.

Enquanto eu escrevia este livro, pedi a estudantes, amigas e várias outras mulheres que fizessem uma lista do que consideravam as barreiras básicas do ginoafeto. Tais listas foram longas, embora mulheres tendessem a caracterizar os mesmos obstáculos com matizes diferentes. O que, contudo, pude concluir é que apesar de os obstáculos materiais variarem nos diferentes grupos de mulheres, os contextos de onde surgem são bastante comuns a todas as mulheres. Logo, se é verdade que contextualizar o objeto o ilumina, então falar sobre os contextos em que os obstáculos ao ginoafeto surgem é um passo importante na direção da erradicação mesma dos obstáculos.

A amizade dá às mulheres um porto seguro para se localizarem no mundo. Ela dá forma, feições, uma localização concreta para mulheres que não têm um Estado ou uma origem geográfica e, de fato, nenhum gueto territorial ou diáspora como ponto de partida para ação. A amizade dá às mulheres um mundo comum que se torna um ponto de referência para localizarem-se num mundo maior. O compartilhamento de visões em comum, atrações e energias dá às mulheres a conexão com o mundo de forma que não perdem seu prumo. Assim, o compartilhamento da vida pessoal é ao mesmo tempo a base para uma existência política. Pelo mesmo emblema, qualquer iniciativa que milite contra o Ser da mulher no mundo – contra um internacionalismo feminino – subjuga as fortes amizades femininas que têm consequências políticas, leia-se, ginoafeto.

Infelizmente, os contextos nos quais cada mulher vive sua vida realçam nosso estado de “expatriadas” mais do que nosso internacionalismo. Nenhum internacionalismo feminino ou amizade feminina pode prosperar ou aprofundar-se nos contextos onde somos dissociadas do mundo, assimiladas pelo mundo ou vitimizadas pelo mundo. A partir do momento em que tais contextos prevalecem sobre as vidas de diversas mulheres, os obstáculos ao ginoafeto igualmente se expandem. Nossa falta de internacionalismo produz nossa falta de amizade.

  1. Dissociação do mundo

Uma vez que mulheres têm sido eternas vítimas da tirania masculina, uma vez que a sobrevivência se tornou o foco da existência feminina e das políticas feministas, uma vez que mulheres, em quase todo lugar, estão alienadas da participação política, e porque o mundo foi feito por homens, muitas mulheres desenvolvem um sentimento de dissociação do mundo. Hannah Arendt, mais do que a maior parte dos filósofos, discutiu o conceito de “sem-mundo”.3 Ainda que, originalmente, tal conceito tenha sido pensado e desenvolvido no contexto histórico dos judeus e do judaísmo, tal conceito possui grande relevância para mulheres e para o feminismo hoje.4

Mulheres, em geral, têm tomado para si a condição de “sem-mundo” como a regra, isto é, em virtude da posição derivada e passiva na qual têm sido forçadas através da história e em quase todas as culturas. A dificuldade em ambos os casos é que, quando a dissociação em relação ao mundo se torna o próprio modo de existir – como no exemplo anterior, no qual mulheres extraem muito de seu significado a partir da realidade de maridos, amantes, pais ou chefes, raramente experimentando o mundo de maneira direta, ou como no caso de algumas separatistas, que fazem da dissociação a base da afinidade com outras mulheres – a existência feminina se tornou segregada do resto do mundo. Filosoficamente, isto pode tornar as mulheres estreitas em sua visão de mundo; politicamente, pode torná-las vulneráveis.

Em um mundo que vê a mulher como supérflua, isto é, desnecessária, marginal, sem importância e dispensável, as mulheres acabam por adicionar a dissociação a essa condição. Quanto mais as mulheres se dissociam, mais catastróficos são os efeitos dessa dissociação – quanto mais afastadas as mulheres estão de uma participação definitiva, plena, naquilo que deveria ser um mundo compartilhado por todos.

É importante ressaltar que não estou identificando a dissociação com a necessidade que as mulheres têm de viver à margem de uma sociedade heterorrelacional.5 Mulheres sempre serão “estrangeiras” nessa cultura, como Virginia Woolf, entre outras, já sabia. No entanto, existe uma dissociação, uma sensação de estar sem-mundo em relação ao patriarcado. E essa sensação é sentida mundialmente. A dissociação que critico não é aquela das mulheres que se associam à parte para depois afetarem o mundo dito real. É, na verdade, a dissociação que proclama a remoção das mulheres deste mundo. Ela é geralmente acompanhada de uma “mobilidade para baixo”, seja em termos financeiros, seja em termos mentais.

Essa dissociação cria, comumente, uma apatia em relação à existência política, intelectual e financeira, bem como uma apatia em relação à aparência física, que se torna o símbolo de abandono para o mundo feito pelo homem. Ela se comporta como se dinheiro e status fossem coisas que as mulheres já possuem ou que poderiam possuir se assim desejassem, e que pudessem, por isso, ser descartadas e facilmente readquiridas. Essa atitude acaba tornando o patriarcado uma “desculpa” para racionalizar a inação de não procurar emprego, não ir à escola e não tomar iniciativas no âmbito econômico ou profissional, que colocariam a mulher em um lugar no mundo “real”.

A dissociação exclui as mulheres do acesso ao mundo. Consequentemente, as mulheres são privadas do poder, do dinheiro, da interação com outras pessoas e das condições mais básicas de uma participação plena no mundo. A dissociação ilude as mulheres, fazendo-as acreditar que podem se retrair para um lugar tranquilo onde preservam uma aparência de liberdade. No entanto, como apontado por Arendt, essa instância leva à “liberdade e inalcançabilidade dos excluídos”.6

Uma feminista politicamente dissociada pode desempenhar um papel revolucionário entre outras feministas que pensam de forma semelhante, mas que não ameaçam efetivamente o ethos do macho dominante. Ela permanece uma excluída do mundo, e não uma rebelde à margem dele.

Por outro lado, a dissociação do mundo que não é escolhida por razões feministas, conscientemente definidas – isto é, uma interpretação do mundo que venha para as mulheres filtrada pelo olhar masculino – é reforçada pelo fato de que as mulheres não se compreendem como um povo. Diferentemente de outros grupos oprimidos, as mulheres não possuem um passado que sirva como elemento de coesão e consciência de comunidade, com suas próprias tradições políticas, filosóficas e históricas – ou será possível dizer que tal passado é algo sobre o qual as mulheres sabem pouco, mas que existe? A condição da mulher, sem raízes intrínsecas em seu próprio grupo identitário enquanto mulheres, contribui mais do que tudo para a nossa condição de sem-mundo e para a percepção irrealista e apolítica que a maior parte das mulheres têm do mundo. Essa falta de raízes também é a causa da falta de amizade entre mulheres, a amizade que seja verdadeiramente um ginoafeto, uma virtude política.

O ginoafeto não pode ser sustentado onde as mulheres estejam livres do fardo de carregar o mundo nas costas7, pois o ginoafeto é uma virtude política com um efeito político. A existência feminina, especialmente a existência feminista, não pode ocorrer fora da esfera política da sociedade.

Uma verdadeira amizade feminina, forte e crítica, que busque retomar o poder de intervir no mundo e modificar a realidade, não pode ser construída entre mulheres que estão dissociadas e têm pouca compreensão ou interesse no mundo exterior. Qualquer comunidade que se dissocie do mundo maior não pode participar plenamente desse mundo.

A dissociação do mundo leva à dissociação das mulheres. Isso limita o ginoafeto a comunidades separadas que se retiram do mundo. Como resultado, ele perde seu poder político e se torna uma escolha individual. Embora as mulheres possam ganhar força através de uma dissociação radicalmente escolhida e sustentada, como Hannah Arendt nos lembra, “a força não é o mesmo que poder político. O poder surge apenas quando as pessoas agem em conjunto, não quando se fortalecem individualmente. Nenhuma força é forte o suficiente para substituir o poder; quando a força é confrontada pelo poder, ela cederá”.8

A dissociação como uma escolha radical é tentadora, uma vez que as mulheres enfrentam constantemente um mundo criado por homens. Ignorar a Babel que sustenta uma Babilônia feita por homens pode ser ainda mais tentador. No entanto, muitas mulheres optam por fazer isso, assumindo os riscos que essa decisão traz.

Mulheres que se dissociam do mundo, seja por uma escolha política consciente ou por uma sensação de alienação em relação ao mundo dos homens, precisam encontrar algo para substituir esse mundo. Muitas vezes, elas recorrem à terapia como uma forma de buscar apoio, compreensão e significado.

1.1. Terapismo: a tirania dos sentimentos

O termo terapismo é aquilo que já descrevi antes como “terapia como um estilo de vida”.9 O fenômeno do terapismo tal como se manifesta entre mulheres e no seio de comunidades femininas, inclui não apenas frequentar a terapia, o que inclui frequentá-la por anos, mas relacionar-se com outras mulheres em contextos terapêuticos. Terapismo é uma supervalorização dos sentimentos. Pensando de maneira materialista, é a tirania dos sentimentos, na qual as mulheres vêm a acreditar que, o que realmente conta sobre elas e sobre suas realidades, é sua “psicologia”. E a partir do momento em que elas não sabem o que de fato significa “psicologia”, elas passam a se submeter a outros que dizem saber – o psiquiatra, conselheiro ou analista. Neste sentido, podemos afirmar que o terapismo promove uma hipocondria psicológica entre mulheres, que acabam por se tornar a maior parte da demanda de saúde emocional.

Existem, é claro, circunstâncias nas quais as mulheres buscam a ajuda psicológica necessária de fato. Não critico o uso genuíno da terapia. Todavia, parece haver pouco reconhecimento em torno do fato de que a terapia está se tornando um estilo de vida entre mulheres, e que se faz necessário traçar uma linha divisória onde acaba a real necessidade de ajuda psicológica, e onde começa uma tirania dos sentimentos. Salta aos olhos que mulheres que lamentam sua falta de dinheiro para livros, eventos culturais, mas que, de alguma maneira, conseguem dinheiro para sessões semanais de terapia, e até para mais de uma sessão por semana. A terapia feminista está se tornando um negócio. Muitos restaurantes feministas, livrarias, centros de saúde, fundos financeiros, tenham falido por completo, ou vivam à margem da falência. Ainda assim,a  terapia feminista prospera. Em última instância, mulheres deveriam investigar as causas desse fenômeno.

Uma das razões para isso é o lugar privilegiado dado ao processo de “descortinamento do self” na terapia. O descortinamento do self se tornou a prioridade central da terapia, e é uma forma específica de descoberta que se baseia na modelagem, construção, ajustes e reparos do self, como se fosse algo externo à pessoa que precisa ser consertado. É um modelo fixo de descortinamento que confunde a genuína auto-descoberta com uma perpétua manifestação de  sentimentos íntimos. A recusa em revelar tudo é vista como repressão, como negação de um eu profundo. Como resultado, o movimento das mulheres, assim como a sociedade em geral, tornou-se focado na autoexposição, de seus aspectos mais importantes. Mulheres são encorajadas a dizer e mostrar tudo, com poucos aspectos do corpo ou da mente permanecendo um mistério. Esse contexto leva as mulheres a se envolverem em uma espécie de “strip-tease psicológico em massa”, que fragmenta e explora a vida interior. E cada vez mais, enfrentar a perda de emprego, problemas de saúde ou rompimentos amorosos sem se engajar em terapia se torna uma tarefa difícil.

Certamente, as pessoas precisam ser aptas a se libertarem de sentimentos opressivos, emoções reprimidas, e caminhos tortuosos. Pode haver momentos em que mulheres procurem terapeutas para obter ajuda. Assim como existe uma necessidade genuína de compartilhar tais sentimentos, existe também a necessidade de protegê-los e resguardá-los. E o contexto da terapia pode não ser o melhor lugar para compartilhar esses sentimentos. A autorrevelação genuína não deve ser confundida com a perpétua manifestação terapêutica. 

Manifestações terapêuticas têm consequências para além do contexto terapêutico em si. Michel Foucault o coloca dessa maneira:

… nós nos tornamos uma sociedade singularmente confessional. A confissão desempenha um papel na justiça, medicina, educação, relações familiares, relações amorosas, nas relações mais ordinárias de nosso dia a dia, e também nos ritos mais solenes; alguém confessa seus crimes, seus pecados, pensamentos e desejos, doenças e problemas; contamos com grande precisão, em meio à maior dificuldade de contar.10

Tais palavras deixam claro que a psicologia criou um novo tipo de sujeito – o humano, animal confessional. “A obrigatoriedade de confessar é tão profundamente incutida em nós, que não a percebemos mais como um efeito do poder que nos limita; pelo contrário, parece que a verdade, alocada em nossa natureza secreta, ‘demanda’ ser trazida à superfície”.11 A autodescoberta se torna sinônimo de liberdade. Neste sentido, terapia se torna um estilo de vida que afeta a maneira como falamos, como pensamos, a maneira como nos relacionamos com as outras pessoas. Como um estilo de vida, a expressão dos sentimentos se torna uma espécie de ritual, proclamando que a mera expressão independente das consequências, produz uma mudança nas pessoas. Expressão, por si só, exonera, purifica, redime. 

Neste contexto, Sara Scott e Tracey Payne, ao escreverem para a revista britânica de feminismo radical Trouble and Strife, chamaram a terapia de “laxante mental”. Enfatizando a preocupação das terapias com o passado, sustentam que terapias “nos deixam permanentemente olhando para trás, para dentro de nossos passados, em vez de nos apontarem horizontes vindos da experiência de outras mulheres, para encontrarmos explicação para nossas vidas. Uma vez que as mulheres encontram e expressam esses ‘bloqueios’, supostamente se tornam ‘completas’ e ‘felizes’.”12

A ironia de tudo isso está em que uma era obcecada pela revelação do self, a verdadeira e profunda subjetividade é difícil de ser encontrada. Hannah Arendt  sublinhou duas razões para tal. Em primeiro lugar, a introspecção filosófica aniquila a situação atual, dissolvendo-a no que chamamos de humor. Ao mesmo tempo, empresta uma aura de objetividade a tudo o que é subjetivo.13 Portanto, a vida íntima é reduzida a um exercício terapêutico. O terapismo reifica a subjetividade, isto é, a coisifica, externalizando e esgarçando a vida íntima de dentro de seus subterrâneos. Muito facilmente, a vida íntima se torna a vida pública.

Em segundo lugar, uma autodescoberta introspectiva, as fronteiras entre o que é íntimo e o que é público ficam borradas. Intimidades são transformadas em coisas públicas, e aquelas que se recusam a publicizar sua intimidade são vistas como pudicas e reprimidas, necessitadas de uma limpeza psicológica. A importância de conhecer os sentimentos das pessoas se torna a norma. A vida adquire realidade majoritariamente através da confissão, sendo constantemente submetida a uma provação psicológica. Não as emoções em si, mas o contar das emoções se torna a realidade.

E o que tudo isso tem a ver com amizade entre mulheres? Para muitas, a terapia feminista se tornou um substituto para a amizade feminina. Muitas pessoas já observaram o que uma emigrante russa disse certa vez: mulheres estadunidenses vão ao psicólogo movidas pela necessidade de ter amigas”.14 É senso comum que a recorrência, contínua, das mulheres à terapia se trata de uma compra de amizade. Frequentemente essas mulheres têm, sim, amigas com quem discutem sua vida íntima. Contudo, dizem que existe algo de “diferente” quando se trata de falar com o/a terapeuta. 

Por exemplo, uma mulher certa vez relatou que sua amiga estava passando pelo fim de um relacionamento que durara 10 anos. Esse término foi muito sofrido, e por um mês, minha amiga ouviu a cada detalhe dessa história, oferecendo conselho, conforto, e sua própria presença e amizade. Um dia, a amiga lhe disse que procuraria a ajuda de um terapeuta. Minha amiga perguntou sobre a necessidade de fazê-lo. A amiga respondeu que estava indo à terapia para ouvir alguns conselhos. “Mas o que é que pode ter de diferente entre meus conselhos e os de um terapeuta?”. A amiga ponderou por um tempo, e respondeu: “… mas a ela, eu pago!”. E minha amiga respondeu: então, pague a mim!

Como Tracey Payne relata acerca de sua própria experiência com terapia: “olhando hoje para essa experiência, eu vejo que havia muito pouco que eu não poderia ter obtido de amigas próximas, ou de um grupo de consciência, mas naquele tempo a terapia também oferecia ‘liberdade’. Em particular, a libertação do passado. Eu sentia que se eu mantivesse ‘desenterrando a merda’ rápido o suficiente, eu poderia alcançá-la e me tornar livre dela… Eu também acreditava que ‘botar tudo pra fora’ era uma coisa boa em si mesma”.15

Na sociedade confessional, a amizade frequentemente se reduz a um “colocar tudo para fora” e/ou um grupo de co-aconselhamento – literalmente, quando duas mulheres montam um arranjo extremamente formal, ou quando mulheres tornam seus relacionamentos umas com as outras lugares de constante descortinamento umas com as outras. Sentimentos se tornam fatos. Sentimentos tornam-se, para além disso, assunto de provações e preocupação. Como Pat Haynes descreveu, as mulheres se tornam “hiper-especializadas em sentimentos”.16 Questões políticas são largamente exploradas nos quesitos em que se relacionam com esses sentimentos. Em última instância, amizades de tal natureza se tornam uma forma de fofoca – a fofoca da vida de uma das envolvidas.

No terapismo, o que falta é uma paixão pela mudança. O compartilhamento de sentimentos triunfa sobre a verdade apaixonada. Mary Daly nos fez uma distinção crucial desse tipo de sentimento e a paixão. Ela chama as antigas paixões de paixões plásticas ou pseudo-paixões:

Em contraste com as paixões reais, as paixões plásticas são sentimentos flutuantes resultantes de uma crescente dissociação/fragmentação. Uma vez que são caracterizadas pela falta de causas específicas e nomeáveis, ou “objetos”, o que nos resta é “lidar com elas” infinitamente, de maneira descontextualizada, ou no interior de um pseudo-contexto.17

Em um exemplo contrastando paixão plástica e paixão verdadeira, Daly compara a realização à alegria. Daly vê a realização como “uma perversão terapeutizada da paixão da alegria”.18 Realização é uma espécie de preenchimento ou mesmo enchimento por uma fonte externa. Alegria é um movimento que começa internamente à pessoa. Uma mulher realizada é “completada” ou “finalizada” em outro lugar. Uma mulher alegre se engaja em um movimento consistente, autodirecionado, cada vez mais profundamente em seu Self e de suas amigas.

A terapia como estilo de vida filtra a paixão, deixando-a de fora, deixando passar apenas os sentimentos. É como se as profundezas da mulher ficassem de fora, restando apenas os sentimentos difusos. Terapeutas promovem níveis baixos de intensidade. Nesse sentido, “sentimento” é o que podemos identificar como a banalidade da paixão. A “terapeutização” da amizade é baseada numa perda particular do Eu, na perda do Eu apaixonado, na perda do Eu original, da amiga original. Perdendo essa originalidade, as mulheres continuam a se relacionar umas com as outras, mas não de maneira original. O exame e exploração dos sentimentos se tornam um substituto para uma intimidade mais e mais apaixonada. Existe uma perda de profundidade e intensidade das amizades femininas. Os padrões heterorrelacionais florescem diante da perda do ginoafeto original.

Em amizades estreitas, existe uma fome de verdade, começando pela verdade das próprias amigas. Terapismo substitui a verdade com uma overdose de adoração ao próprio umbigo e autodescoberta, borrando a diferença entre os dois – verdade e culto ao ego – de modo que a Verdade passa a ser equacionada com manifestações egóicas. Descontextualiza a autorrevelação, que é, sim, uma importante parte de qualquer amizade, afastando-a da revelação apaixonada da vida da mulher tal como foi vivida. O terapismo finge que tal revelação só pode ocorrer no interior do contexto de uma relação terapeuta-cliente ou em amizades que emulam essa relação.

O solo fértil onde o terapismo prospera é o contexto dissociativo no qual muitas mulheres vivem. Quando uma mulher se torna dissociada do mundo real, mesmo que esse mundo seja de fato feito por machos, mesmo que esse mundo seja corrupto, eventos e pessoas podem acabar tomando uma dimensão desproporcional ao que são na realidade. Por exemplo, o ser da mulher – não o seu Ser profundo, mas o seu ser que sente e se sente sentindo – toma uma proporção aumentada. Quando isso acontece, a expressão dos sentimentos pode se tornar igual ou até maior do que, por exemplo, a expressão de ideias e ações políticas. Tomando de empréstimo as palavras de Virginia Woolf em um diferente contexto, as mulheres se tornam “espelhos de aumento”19, refletindo a si mesmas de volta em um tamanho maior, egocêntrico.

O contexto dissociativo das mulheres em geral, ou aquele escolhido por algumas feministas separatistas, cria uma comunidade dissociada totalizante na qual as mulheres que habitam compartilham de normas e valores homogêneos. Como analisa Robert J. Lifton, ambientes totalizantes geralmente são bem sucedidos em reivindicar “a posse total de cada indivíduo que o habita. A posse privada da mente e seus produtos – imaginação e memória – se torna altamente imoral”.20 A dissociação, seja no caso de mulheres em geral, seja no caso de feministas separatistas, cria ambientes totalizantes que funcionam como sutis aparatos para restringir a verdade e incentivar comportamentos “corretos”, tornando a exposição/expressão total uma regra. Mulheres que não se engajarem na perpétua externalização dos sentimentos, seja num chá de dona de casa, seja em uma comunidade de mulheres, acabam sendo julgadas. No interior de tal sistema, uma mulher fica privada tanto de informações mais amplas sobre o mundo, quanto de reflexão interna, ambas necessárias para se manter conectada ao mundo real, bem como para manter o Self independente dele. No interior de um contexto dissociado, a vida se torna “real” mais fácil quando se expõe a privacidade dos sentimentos compartilhados nos termos mais místicos. Confissões se tornam uma forma de comunicação constante com outras mulheres. O terapismo substitui a amizade.

Embora o terapismo exista em outros contextos para além da dissociação das mulheres, as mulheres em tal condição se tornaram vítimas singulares desse estilo de vida, pois a maior parte de nós, em virtude de nosso estereótipo sexual, que nos separa da política de maneira geral; já somos afetadas pela dissociação. Se acrescentarmos ainda mais camadas a essa dissociação, por exemplo justificativas feministas para tal postura, cria-se um contexto ainda mais favorável à exploração da vida subjetiva das mulheres.

O movimento feminista não apenas ajudou a criar uma nova classe de conselheiras profissionais, conhecidas como terapeutas feministas, mas criou também contextos para que muitas relações entre mulheres se tornassem um mundo sem muros. Sustento que tal fenômeno de relacionamentos “show and tell”21 do Eu são uma nova forma de violência horizontal. Tal fenômeno é violento para o Eu original e profundo das mulheres, é violento para as amizades entre mulheres, mantendo as mulheres numa posição de confronto perene, a posição de alguém que escolhe se sentir sentindo-se a si própria o tempo todo, retirando, portanto, a atenção do uso ativo de recursos internos e dissipando energias em constantes manifestações do Eu. Em vez de se tornarem amigas profundas, mulheres estão se tornando “técnicas em relações humanas”.

1.2. Relacionismo

O que estou apelidando aqui de “relacionismo” costuma acompanhar o terapismo. O relacionismo é a redução das amizades a relações que frequentemente se limitam à autoanálise, a DRs, de maneira muito similar ao que o terapismo faz em relação aos sentimentos.

O relacionismo conta, também, com a sua própria classe de profissionais expertos. Chamam-se “teóricos da atração”, pois são capazes de tomar conta do “campo da amizade”; eles podem, entre outras coisas, explicar tecnicamente a diferença entre um “amor companheiro” e um “amor apaixonado”. Tal como os “teóricos da atração”, as mulheres “em relacionamentos” frequentemente transformam tais relacionamentos em empreendimentos técnicos, eternamente discutindo a relação até que não haja nada a ser discutido. Estilo, variedades eróticas, gestos, expressões faciais, tudo se torna matéria prima da qual um significado precisa ser extraído. Tal tipo de relacionismo objetifica as mulheres e suas relações de maneira muito semelhante à objetificação em contextos heterorrelacionais. O relacionismo faz uma definição da mulher a partir de um referente que é exterior a ela.

O relacionismo materializa a etimologia da palavra “relacionar” tornando as mulheres seres “relacionáveis”, isto é, uma classe que se “relaciona” com algo ou alguém – que está sempre a relacionar-se com algo externo a seu Ser. Esse foco reiterado em lidar com relações nas quais tantas mulheres estão imersas reforça a dissociação de um mundo de significados muito maiores. Tal relacionismo bloqueia o desenvolvimento de um ginoafeto profundo.

O relacionismo existe em vários contextos. Em contextos heterorrelacionais, nos quais as mulheres extraem o sentido de sua existência dos homens de suas vidas, o relacionismo se materializa na constante preocupação feminina em torno dos homens. Os homens de suas vidas se tornam, geralmente, o foco das discussões quando as amigas se encontram. Tal tipo de relação entre mulheres dá margem para amizades frívolas, majoritariamente caracterizadas por mulheres falando sobre homens, praticando um escambo de narrativas sobre “os bons homens”, “os homens de verdade”, “os cavalheiros”, ou os outros vários tipos masculinos de consorte. Muitas lésbicas, por outro lado, especialmente em contextos separatistas dissociativos, caem em paradigmas semelhantes em relação às mulheres de suas vidas. A hesitação em falar sobre suas vidas pessoais é vista, nos contextos separatistas, como uma herança patriarcal, uma repressão política à integração social entre mulheres. Portanto, a dissociação, nestas duas formas, conduzem as mulheres a um novo ofício, que não passa de uma velha profissão – os relacionamentos humanos profissionalizados.

Nas condições de “relacionistas profissionais”, as lésbicas com frequência canalizam o grosso de suas energias em relações, frequentemente movendo-se de uma relação erótica para outra. Lésbicas têm sido críticas ao imperativo heterorrelacional que torna mulheres seres que se pautam e se referenciam em homens. Todavia, “viver pelas mulheres” em um sentido estrito, onde as vidas das mulheres está estreitamente ligado a seus relacionamentos com elas, se torna um análogo a “viver pelos homens”.22 O relacionismo lésbico não é muito diferente do heterorrelacionalismo, já que as lésbicas neste contexto precisam constantemente encontrar-se namorando. No cerne desta “febre relacional”, parece que as lésbicas têm, em um certo sentido, substituído os homens pelas mulheres enquanto objetos relacionais. O adágio heterorrelacional “você, enquanto mulher, precisa se juntar a um homem” é modificado para “você, enquanto mulher, precisa se juntar a uma mulher”. A falta de um relacionamento erótico se transforma na falta de sentido para o Eu.

O fato de que a vida de muitas mulheres esteja centrada em relacionamentos amorosos, sejam heterossexuais ou lésbicos, torna as outras pessoas o centro da vida da mulher. Isto necessariamente desloca o autocentramento e frequentemente nega o trabalho de autocentrar-se, uma vez que, quando o relacionamento falha, tudo à sua volta falha também. As mulheres ficam deprimidas, paralisadas, inaptas a continuar seus compromissos, especialmente suas vidas profissionais. O relacionismo, ou o centralismo das relações amorosas, é portanto um obstáculo à amizade feminina, uma vez que drena a energia das mulheres de seus Eus, suas amigas primárias, para outrem. Nenhum ginoafeto genuíno pode ser criado se não partir de um Eu fortalecido. O relacionismo promove uma rendição do Eu, destruindo um autocentramento positivo e necessário.

1.3. Perversões do adágio “o pessoal é político”

A proliferação do relacionismo e do terapismo promove uma ampliação da vida privada feminina. No princípio da presente onda feminista [segunda], havia uma grande ênfase na ideia de que “o pessoal é político”. Este era e anda é um insight feminista crucial. Ele assinala que tudo aquilo que foi relegado ao domínio da vida pessoal das mulheres – áreas como a sexualidade e a família – eram consequências políticas de outras áreas, O adágio “o pessoal é político” encapsulava a verdade de que essas áreas, pretensamente resguardadas como da vida privada, e que eram largamente habitadas por mulheres, não poderiam mais ser segregadas da arena política. Na verdade, áreas como família e sexualidade passaram a ser vistas, a partir daí, como bastiões do poder patriarcal e como pilares centrais das políticas sexuais.

Têm havido muitas perversões desse insight original. “O pessoal é político” foi submetido a reduções e interpretações equivocadas. Por exemplo, muitas mulheres interpretam a frase como “o que é pessoal deve ser publicamente compartilhado”. Sob esta perspectiva, tudo o que é íntimo, privado ou pessoal se torna objeto de domínio público. Uma das mais novas versões dessa tendência, o BDSM lésbico, que Kathleen Barry compreende como a versão mais avançada da perversão de “o pessoal é político”.

Quaisquer que sejam seus “sentimentos” e “desejos”, porque você é mulher, lésbica, feminista, não torna legítimo reivindicá-los como direitos políticos… É esse tipo de pensamento que amplia o conceito de opressão até torná-lo vazio de significado… Se quisermos conectar nossa experiência pessoal enquanto oprimidas a estratégias políticas, tais estratégias precisam ser baseadas em determinados valores compartilhados que promovam a humanização da vida, e não sua objetificação.23

Aquilo a que se tem chamado BDSM lésbico possui similaridades com o terapismo no sentido de que também surge em um contexto onde a expressão dos sentimentos é a norma, e neste caso, até uma norma política. A negação de tais sentimentos é encarada como uma repressão política. Portanto, a liberação se torna sinônimo não só de liberdade de seguir seus próprios sentimentos, como também uma campanha política de publicização de sentimentos.

Houve outras pessoas a criticarem o princípio de que o pessoal é político. Mas nem todas foram tão astutas quanto a de Barry. O trabalho de Jean Bethke Elshtain pode ser tomado como exemplo de uma crítica tangencial – uma crítica que não tem um foco preciso – ao que entende por “política do deslocamento”. Elshtain defende que “nada do que é pessoal está isento , portanto, da definição, direção e manipulação – nem intimidade sexual, amor ou personalidade… se política é poder e o poder está em todo lugar, a política não está, afinal, em lugar nenhum”.24 

O problema, a meu ver, não está em politizar a vida pessoal, mas em publicizá-la. Nada do que é pessoal pode ser privado. Nada do que é pessoal pode ser resguardado do escrutínio público. A distorção reside no fato de que tudo que é pessoal passa a ser publicamente exibido sob a retórica de que “o pessoal é político”. Portanto, assinalar a tudo como “político” gera uma urgência de tornar tudo pessoal, objeto de julgamento público e coletivo nas comunidades de mulheres.

No contexto de certos grupos que se reivindicam separatistas, para os quais as políticas passam a se basear na dissociação do mundo, o “pessoal é político” se tornou um fenômeno consolidado. O que acontece grande parte das vezes é a racionalização da necessidade de uma existência coletiva através da destruição de toda a ordem privada. Como uma crítica já apontou, “primeiro vão-se as roupas; depois os sentimentos superficiais, a seguir os profundos, então virão os segredos verdadeiros, e finalmente todo o seu Eu interior. Supostamente, depois dessa orgia de desnudamento da alma, experimentaremos uma nova liberdade, uma verdadeira abertura, ou algo assim”.25 Relacionamentos, em particular, são uma fértil área para discussões. Uma de minhas ex-estudantes expressou sua exasperação com a mentalidade  “pessoal é político” da seguinte forma: “torna-se um imperativo categórico para todo e qualquer um que tenhamos uma opinião sobre o que todo e qualquer um está fazendo. Eu ODEIO ISSO”.26

Nenhum ginoafeto genuíno pode advir disso. Mesmo quando as mulheres não estão atentas para a interpretação equivocada de “o pessoal é político”, por sinceramente acreditarem no compartilhamento público da vida privada, temos de nos perguntar o que está, de fato, sendo compartilhado nessas circunstâncias. Estamos mesmo compartilhando uma vida interior profunda? Estamos compartilhando os frutos de uma existência reflexiva e criativa?

O ginoafeto precisa de um tempo e um espaço reservados. Tal privacidade é um tanto quanto diferente da dissociação sobre a qual o terapismo e o relacionismo prosperam, abrigando a ilusão de um tempo intocado e de um espaço separado do mundo ao qual apenas as “relações” têm acesso. Mais do que isso, a privacidade abriga o envolvimento com o mundo, porque adiciona a reflexão de qualidade à vida e à seleção das amigas – o que Alice Walker chamou de “rigor do discernimento”. O discernimento nos ajuda a recuperar a perspectiva sobre nossos Eus, e sobre os das outras. Sem o hábito da reflexão, perdemos a percepção de nosso Ser, o senso de integridade que nos faz ser quem somos. 

2. Assimilação ao mundo

O oposto da dissociação é a assimilação ao mundo. Mulheres assimilacionistas desejam ter sucesso no mundo dos homens apagando o fato de sua feminilidade. A assimilacionista se esforça para perder sua identidade feminina, ir além dela, ser considerada uma pessoa em um mundo que concede o status de pessoa apenas aos homens. Ela faz isso assimilando-se ao mundo dominado pelos homens em seus próprios termos.

Não estou defendendo que as mulheres constantemente proclamem “Eu sou mulher” no trabalho ou em qualquer outro ambiente em que estejam. No entanto, uma mulher assimilacionista constantemente se desidentifica com as mulheres. Por exemplo, ela pode ignorar ou, pior, aceitar atitudes e ações opressivas, como assédio sexual ou a denigração de outras mulheres feitas na sua presença. Ela pode até iniciar discussões sobre temas antifeministas para provar que é “um dos caras”. Em outras palavras, quando ela é oprimida como mulher, ela não responde como mulher.

Em uma sociedade que não apenas é hostil às mulheres, mas também é permeada pelo que Andrea Dworkin chamou de ódio às mulheres, é possível assimilar apenas através da assimilação ao antifeminismo também. Explicitamente ou implicitamente, as assimilacionistas rompem os laços com outras mulheres, estejam elas na companhia de homens, mulheres ou ambos. A ironia disso é que tanto homens quanto mulheres sempre as perceberão em primeiro lugar como mulheres. É lamentável que as assimilacionistas não reconheçam ou ignorem essa percepção, desejando que ela desapareça, quando isso nunca acontecerá.

Uma forma comum em que as mulheres se assimilam é exagerando declarações de que não são feministas ou fazendo questão de proclamar que superaram o feminismo. As primeiras podem afirmar que acreditam na igualdade salarial para trabalho igual, mas rapidamente se dissociam de outras mulheres que acreditam nas mesmas coisas ou de mulheres que vão além. No último caso, muitas mulheres usam o termo “pós-feminista” como um distintivo de maturidade. Assim, a assimilação, em ambos os casos, torna-se uma forma de dissociar-se das mulheres.

Outra ironia dessa dissociação das mulheres, especialmente do feminismo, é que muitas vezes as mulheres assimilacionistas se envolvem em atividades bastante extraordinárias que são feministas no sentido de que essas empreitadas requerem habilidades não convencionais, coragem, determinação e persistência. Além disso, frequentemente são pioneiras em seus campos de atuação. Pode-se pensar em mulheres cientistas, motoristas de caminhão, soldadoras e presidentes de faculdades que não apenas são excelentes no que fazem, mas que frequentemente são mais perspicazes e humanas do que os homens nas mesmas áreas. No entanto, muitas dessas mulheres, quando questionadas, negariam qualquer tipo de identificação com o feminino. Penney Kane escreveu na revista Homemaker’s Magazine:

As mulheres parecem estar adotando princípios feministas, por um lado, e se dissociando do movimento, por outro… As cartas em resposta aos nossos artigos são comoventes, pessoais e solidárias. Muitas leitoras estão ansiosas para relatar discriminação ou contar como lidaram com tratamentos patronizadores ou superaram obstáculos. No entanto, quando me apresento como feminista, muitas mulheres reagem como se o termo fosse escatológico.27

No máximo, os assimilacionistas se identificam com o feminismo como “um estilo de vida ou uma atitude ou sentimento de simpatia vaga com as mulheres ou uma afirmação de modernidade.”28

A assimilação sinaliza o fim de qualquer realidade forte de amizade feminina antes mesmo de começar. Para a assimilacionista, homens e/ou estruturas definidas pelos homens são o que importa. Para se tornarem parte da sociedade dominada por homens, as mulheres precisam acreditar ou fingir que são pessoas e mulheres da maneira que os homens as definiram. O que é exigido das mulheres assimilacionistas pela cultura dominante masculina é que se comportem de maneiras que as distingam das mulheres comuns – por exemplo, são incentivadas a serem inteligentes, articuladas, profissionais em ascensão -, mas ao mesmo tempo devem exibir maneiras e modos de feminilidade criados pelo homem, como comportamento charmoso ou roupas femininas. A complicada psicologia aprendida pelas mulheres assimilacionistas é como ser e não ser mulher, ou como ser a mulher que os homens ainda reconhecem como uma deles, evitando a mulher que reconhece seu Eu e as mulheres que são auto-definidas.

A mulher assimilada é a nova andrógina. Frequentemente, ela combina papéis considerados “masculinos” e “femininos”, ou mistura uma carreira “masculina” com um casamento e/ou maternidade “feminina”. Ela é frequentemente chamada de “nova mulher”. Essa nova mulher é uma combinação das chamadas polaridades cósmicas de masculinidade e feminilidade, yin e yang. É como se ela superasse essas polaridades cósmicas dentro de sua própria pessoa e estilo de vida. Duas metades culturalmente fabricadas, masculinidade e feminilidade, foram coladas novamente para produzir a pessoa completa, a mulher que supostamente “tem tudo”. A mulher assimilacionista cria sua própria pessoa à imagem heterorrelacional, incorporando desta vez uma imagem de complementaridade dentro de si mesma. Assim, ela não vê necessidade de ginoafeto em uma vida que busca a definição masculina para a completude de várias maneiras.

2.1. Liberação sexual

O caminho para a assimilação é o caminho para o conformismo, desta vez o conformismo aos novos estereótipos que assumem forma sob o disfarce da retórica de “libertação” e “nova mulher”, mas, ainda assim, conformismo. Esse tipo de assimilação frequentemente exibe o discurso e o estilo de vida externo da liberação, especialmente a liberação sexual.

A liberação sexual pode assumir a forma de um casamento liberado, no qual ambos os parceiros têm carreiras e compartilham as tarefas domésticas e o cuidado dos filhos, embora os homens raramente assumam uma parte justa dessas últimas duas responsabilidades.29 Ou pode assumir a forma de uma “independência” na qual uma mulher tem múltiplos parceiros sexuais de sua escolha e em seu próprio tempo, mas não se compromete com nenhum deles. A liberação das mulheres, lésbicas ou heterossexuais, como definida pelos costumes da revolução sexual, muitas vezes se refere a libertar-se do sexo “pecaminoso” ou, em uma linguagem mais moderna, do sexo repressor, em favor da expressão do eu através do “sexo livre”. Como Shulamith Firestone escreveu há muito tempo, “sua sexualidade eventualmente se torna sinônimo de sua individualidade.”30 A sexualidade se torna não apenas uma “perversidade polimorfa”, mas uma “rebelião polimorfa” contra tudo o que é percebido como repressivo. Swing, sexo gay, bissexualidade, BDSM – a lista é interminável – tudo se torna substituições superficiais para a intimidade sexual.

O que a mulher tradicional considerava como escravidão sexual, a “nova mulher” encara como libertação sexual. É uma libertação sexual que assimila seus valores do pensamento masculino de esquerda ou do movimento gay masculino. Uma de suas manifestações mais recentes é, novamente, o chamado sadomasoquismo lésbico, no qual feministas e lésbicas auto-definidas exibem um novo aspecto de assimilação – a assimilação à ética e ao estilo de vida de “o que conta é o sexo genital”. Isso se torna “refinado” para “o tipo de sexo genital é o que conta”.

Firestone foi premonitória em “A Dialética do Sexo”, onde, ao escrever sobre a libertação sexual, ela antecipou os argumentos das sadomasoquistas lésbicas modernas muito antes de existir tal movimento. “Ser apenas necessitada de afeto torna alguém chata, precisar de um beijo é embaraçoso, a menos que seja um beijo erótico; apenas o ‘sexo’ está tudo bem, de fato prova sua força”.31 As chamadas sadomasoquistas lésbicas iriam além e diriam que apenas certos tipos de sexo “provam sua força” e, brincando com o significado obsoleto dessa palavra, a “força” sexual de alguém é comprovada pelo “metal” (leia-se “metal” como colares, correntes, espinhos e outros acessórios “exóticos”). Elas afirmam isso sob o pretexto de “liberar” as mulheres de seu papel tradicional de “sexualidade afetuosa” que, segundo elas, carece de vigor e é realmente “fracote”. O sadomasoquismo lésbico limita a sexualidade a atos sexuais altamente carregados, substituindo apresentações sexuais fortes e muitas vezes violentas pela ardência e intensa paixão.

Embora o sadomasoquismo lésbico possa surgir em um contexto onde as mulheres estejam politicamente dissociadas do mundo mais amplo, ao mesmo tempo ele assimila as mulheres de forma muito intensa ao mundo da sexualidade dirigido pela esquerda e pelos homens gays. O S&M faz parte de uma “política de assimilação” na medida em que seus valores e estilo derivam dos mundos da esquerda e dos homens gays. Em seu artigo “Sadomasochism: The New Backlash to Feminism”, Kathleen Barry apontou que as promotoras do sadomasoquismo lésbico são mulheres identificadas com a esquerda que se tornaram aliadas das mulheres esquerdistas heterossexuais. Juntas, elas estão no cerne do chamado movimento feminista pró-pornografia. A partir de suas perspectivas esquerdistas, as defensoras do S&M, como Gayle Rubin, minimizam questões feministas radicais, como assédio sexual, estupro e pornografia, considerando-as insignificantes em comparação com questões “reais”, como a opressão econômica das mulheres.

A mentalidade e o movimento sadomasoquista assimilam as mulheres a uma libertação sexual que não é nada mais do que a expressão desenfreada do comportamento sexual definido pelos homens, onde a libertação sexual é equivalente a fazer o que se “sente” vontade de fazer. Confrontamos novamente a tirania dos sentimentos, onde os sentimentos são retratados quase como impulsos sexuais deterministas que devem ser expressos a todo custo. Essa mentalidade é muito reacionária, pois em certo sentido replica a concepção cultural da sexualidade masculina. Os homens sempre foram retratados como “necessitando” expressar seus impulsos sexuais “naturais”. O chamado sadomasoquismo lésbico permite que as mulheres expressem impulsos sexuais semelhantemente concebidos como “naturais”, conferindo às mulheres plena “igualdade” de expressão sexual irrestrita.

Em outra frente, os promotores do sadomasoquismo lésbico assimilam filosofias e atividades do movimento de homens gays. Os homens gays, como “formadores de estilo” na indústria da moda feminina, popularizaram roupas e maquiagem para mulheres que promovem a aparência masoquista. Além de manter a moda de couro preto dos anos 1950, muitos homens gays adicionaram chicotes, correntes, pulseiras com espinhos, coleiras com tachas e suásticas ao seu guarda-roupa, criando um verdadeiro arsenal de estilo sadomasoquista. As chamadas sadomasoquistas lésbicas foram rápidas em assimilar e copiar esse estilo.

John Stoltenberg apontou que “estamos testemunhando a convergência do que antes era considerado uma ‘sensibilidade gay’ com o que antes era considerado uma ‘sensibilidade heterossexual’. Essa convergência é claramente uma sensibilidade masculina e agora se revela plenamente como florescendo na degradação feminina”.32

No sadomasoquismo masculino gay, um dos parceiros “imita temporariamente a impotência”. Stoltenberg ilustra como,

fiel ao seu status privilegiado como homens genitais na sociedade, os parceiros têm a liberdade de trocar de papéis em particular sem prejudicar seu status na cultura de forma alguma. Entre dois homens homossexuais, então, existe a possibilidade de que o “consentimento” no sadomasoquismo possa ser significativo: o seu significado está em seu acordo prévio de reificar a masculinidade um do outro.33

As mulheres não são “pares fálicos”. Seu “consentimento” ao chamado sadomasoquismo lésbico pode derivar seu “significado” apenas de seu status como pares vitimizados, em que uma delas simplesmente representa o papel de poderosa. A lésbica sádica finge em particular ter mais poder do que realmente tem na cultura…

Um homem homossexual pode simular impotência em relação a outro homem homossexual, talvez mais violento; uma lésbica pode simular fraqueza em relação a outra mulher, mais masoquista. Nenhum disfarce altera a realidade objetiva de que, na sociedade em geral, os homens detêm poder sobre as mulheres através da força, e ambos os disfarces são manifestações eróticas dessa realidade.34

Os homens gays transmitem a mensagem de que o sadomasoquismo é uma libertação sexual que “transcende o estereótipo sexual”. Como muitas outras versões definidas por homens de transcendência, é uma transcendência por enxerto. Apenas enxerta em um relacionamento entre mulheres, um modo de “fazer sexo” que foi desenvolvido para homens e continua orientado para eles.

As mulheres não são “pares fálicos”. Seu “consentimento” ao chamado sadomasoquismo lésbico pode derivar seu “significado” apenas de seu status como pares vitimizados, em que uma delas simplesmente representa o papel de poderosa.

O Oxford English Dictionary fornece como definição primária de assimilação “a ação de tornar-se semelhante; o estado de ser semelhante; similaridade, semelhança”. Outras definições subsidiárias fornecem mais esclarecimentos: “o processo de se conformar a; conformidade com… conversão em uma substância similar”. Ao assimilar a objetificação masculina das mulheres, as mulheres se conformam a tratar umas às outras como objetos.

O ginoafeto forte e amoroso quebra o sistema sexual sujeito-objeto. A chamada pornografia lésbica – ou seja, pornografia desenvolvida por homens na qual mulheres são retratadas em posturas supostamente lésbicas – reduz as mulheres a uma interação objeto-objeto. Da mesma forma, o sadomasoquismo lésbico é mais uma forma de colocar as mulheres de volta no lugar de objetos sexuais. Desta vez, as mulheres se objetificam mutuamente.

Sob a bandeira da libertação sexual, é reivindicado o banimento da sexualidade repressiva. Surge então a tolerância repressiva!

2.2. A tirania da tolerância

Os defensores do S&M têm acusado seus adversários de promulgar um dogmatismo sobre o que é certo e errado para as feministas. Mais frequentemente, a acusação é de que aqueles que se opõem ao sadomasoquismo fomentam valores rígidos de correção política. Há uma curiosa inversão aqui. Afinal, onde reside o dogmatismo?

Um dogmatismo de tolerância infectou o movimento feminista. Como dogma, a tolerância afirma que não devem ser feitos julgamentos de valor sobre nada. Usando a retórica de não impor valores aos outros, as mulheres adotam uma filosofia perigosa na qual se despojam da capacidade de julgamento moral. O que elas não percebem é que os valores sempre se afirmarão. Quando as mulheres não assumem a responsabilidade por gerar e representar seus valores acordados, elas se tornam vulneráveis à tirania dos valores alheios. É a tirania da tolerância que fomenta a perda da vontade feminista – a vontade de moldar a história de forma definida por valores.

Assim como “a tirania da ausência de estrutura”, a tirania da tolerância promoveu uma ética de liberdade de valores que foi permitida a permanecer como um princípio não examinado entre certos grupos de mulheres. De um princípio não examinado, é uma curta distância para uma vida não examinada.

As fontes dessa ética de liberdade de valores são várias: a reação natural das mulheres à tirania dos valores patriarcais que são absolutistas e inflexíveis; a resistência ao tipo de controle que isso deu aos homens sobre a vida das mulheres; a aceitação acrítica dos valores esquerdistas de falta de valor; e a equiparação da moralidade ao moralismo. O moralismo, um território tradicional das mulheres, é justamente evitado pelas feministas. Como Andrea Dworkin o definiu, “o moralismo é o conjunto de regras aprendidas mecanicamente que mantém as mulheres aprisionadas, impedindo que a inteligência se encontre de frente com o mundo.”35 O moralismo restringe valores e impede que as mulheres se engajem em atividades éticas significativas e tomem decisões genuinamente morais. Em contraste, o que Dworkin chama de “inteligência moral” constrói valores. “A inteligência moral é ativa; ela só pode ser desenvolvida e aprimorada sendo usada no reino da experiência real e direta. A atividade moral é o uso dessa inteligência, o exercício do discernimento moral.”36

A assimilação da liberdade de valores como princípio orientador aprisionou muitas mulheres em um novo dogmatismo, tão rígido em suas próprias formas quanto o antigo – o dogma de que o julgamento moral ou ético em si é opressivo, contrarrevolucionário e antitético à política. Comprometidas com a liberdade de valores, muitos grupos feministas encontraram dificuldades em estabelecer prioridades, articular metas e definir a base para qualquer ação política que se opusesse e criticasse as prioridades e metas de outras mulheres. As mulheres acharam fácil fazer julgamentos que se opunham aos valores dominantes claramente aceitos pelos homens. A paralisia se instaurou quando os julgamentos e ações entraram em conflito com os de outras mulheres, especialmente aquelas que supostamente estavam comprometidas com a mesma causa.

Em nome de uma comunidade feminista vagamente definida, julgamentos de valor e a vontade de promovê-los em oposição a outras mulheres são vistos como divisivos. No entanto, que tipo de consenso pode ser construído na falta de vontade de fazer julgamentos? A vida social e política advém de valores, escolhas e atividades definidas com clareza e exercidas com comprometimento. Por exemplo, muitas mulheres sentem vagamente que o chamado sadomasoquismo lésbico é errado, mas hesitam em traduzir esse “sentimento” em uma posição articulada e ação de oposição. Ninguém, dizem elas, têm o direito de julgar o comportamento dos outros ou impor seus próprios valores.

A filósofa Hilde Hein disse:

Nós nos tornamos relutantes em ser rotuladas como cruzadas morais em uma época em que o potencial humano degenerou para “faça o que quiser”. Somos condicionadas a fazer observações banais e piadas cínicas em resposta a obscenidades de escala nacional e perversidade de magnitude universal. Estamos entorpecidas a ponto de nos sentirmos à vontade com a crueldade e o desespero. O sadomasoquismo é apenas mais um absurdo a ser saudado com um olhar vazio. Mas fazer isso é ceder a mais um ataque contra a nossa própria decência… Não podemos capitular ao dogma liberal que trata como normal e neutra a degradação e humilhação voluntária de um ser humano por outro.37

A tirania da tolerância desencoraja as mulheres de pensar com rigor, de assumir a responsabilidade por discordar dos outros e de agir. Pior ainda, permite que valores opressivos surjam sem serem refutados.

Em uma era de relativismo ético, as mulheres esquecem que, embora uma verdade possa ser relativa, ela é relativa a algum conjunto específico de valores. Mesmo a liberdade de valores é uma declaração de valores. Não existe algo como relativismo puro. Tudo é visto pelo olhar do observador, a partir de um de muitos ângulos ou quadros de referência. O fato de que a verdade pode ser relativa não deve levar ao julgamento de que todos os valores estão na mesma escala. De que ponto de vista puramente relativista esse julgamento poderia ser feito, já que ele é, de fato, um julgamento e não é mais puramente relativista do que qualquer outro julgamento.

A tirania da tolerância priva não apenas indivíduos, mas também um movimento político, de sua capacidade de discernimento. Ela esgota a paixão e propósito moral da política feminista. Ela retira questões de poder do âmbito ético, de modo que as decisões muitas vezes são tomadas a partir de uma análise puramente consequencialista ou de custo-benefício. Quando a política é dissociada da ética, ela frequentemente se reduz a políticas superficiais. A hostilidade em relação aos valores e a fachada de tolerância esvaziam o movimento feminista de seu radicalismo. Uma ousadia ativa é domesticada em uma tolerância passiva.

A tolerância é essencialmente uma posição passiva.38 Marcuse a denominou de “tolerância repressiva” porque, ao neutralizar os valores, ela serve principalmente para proteger o tecido pelo qual a sociedade se mantém unida. O que é definido como liberdade de valores pode parecer sensível e respeitoso com os outros, mas na realidade torna as pessoas passivas e acríticas. “A tolerância é transformada de um estado ativo para um estado passivo, de prática para não-prática.”39

A tirania da tolerância afeta negativamente o ginoafeto de forma significativa. Ela vaporiza “a rigidez do discernimento.” A passividade e a mentalidade acrítica que se desenvolve nas mulheres as levam a aplicar a mesma falta de critérios na escolha de amizades. Mulheres que carecem da “rigidez do discernimento” formam amizades indiferenciadas.

O discernimento, do ponto de vista da tirania da tolerância, é frequentemente visto como uma forma de elitismo. Como a escritora e fotógrafa Joreen observa em seu ensaio clássico “A Tirania da Estruturalidade”, “Elitista é provavelmente a palavra mais abusada no movimento de libertação das mulheres. É usada com frequência e pelos mesmos motivos que ‘rosa’ foi usada nos anos cinquenta.” As mulheres abandonam seus poderes de discernimento porque são intimidadas pelo medo de serem rotuladas como “elitistas”.40 A tirania da tolerância equipara o discernimento ao elitismo e, ao fazer isso, promove um estado mental e um contexto social em que as distinções são niveladas e a uniformidade prevalece.

A tolerância é essencialmente uma posição passiva. Marcuse a denominou de “tolerância repressiva” porque, ao neutralizar os valores, ela serve principalmente para proteger o tecido pelo qual a sociedade se mantém unida. O que é definido como liberdade de valores pode parecer sensível e respeitoso com os outros, mas na realidade torna as pessoas passivas e acríticas. “A tolerância é transformada de um estado ativo para um estado passivo, de prática para não-prática.”

A tirania da tolerância afeta negativamente o Ginoafeto de forma significativa. Ela vaporiza “a rigidez do discernimento.” A passividade e a mentalidade acrítica que desenvolve nas mulheres as levam a aplicar a mesma falta de critérios na escolha de amizades. Mulheres que carecem da “rigidez do discernimento” formam amizades indiferenciadas.

O discernimento, do ponto de vista da tirania da tolerância, é frequentemente visto como uma forma de elitismo. Como a escritora e fotógrafa Joreen observa em seu ensaio clássico “A Tirania da Estruturalidade”, “Elitista é provavelmente a palavra mais abusada no movimento de libertação das mulheres. É usada com frequência e pelos mesmos motivos que ‘rosa’ foi usada nos anos cinquenta.” As mulheres abandonam seus poderes de discernimento porque são intimidadas pelo medo de serem rotuladas como “elitistas”. A tirania da tolerância equipara o discernimento ao elitismo e, ao fazer isso, promove um estado mental e um contexto social em que as distinções são niveladas e a uniformidade prevalece.

No notável ensaio “One Child of One’s Own,” Alice Walker oferece este conselho para as mulheres negras:

O que era exigido das mulheres de cor era aprender a distinguir quem era a verdadeira feminista e quem não era, e investir energia em colaborações feministas apenas quando houvesse pouco risco de desperdiçá-la. Os rigores deste discernimento inevitavelmente levarão as mulheres de cor de volta a si mesmas, onde há, de fato, tanto trabalho, de natureza feminista, a ser feito.41

Muitas dessas palavras podem ser parafraseadas e aplicadas à formação das amizades entre mulheres. Poderíamos então dizer:

O que é exigido das amigas é que aprendam a distinguir entre aquelas que são verdadeiras amigas e aquelas que não são, e investir energia no desenvolvimento de amizades apenas quando houver pouco risco de desperdiçá-la. Os rigores deste discernimento inevitavelmente levarão as mulheres de volta a si mesmas, onde encontrarão sua amiga original.

É significativo que Walker se refira aos rigores do discernimento. É uma palavra que evoca associações de estrito, severo, rigoroso, exato e minucioso – associações com as quais as mulheres não se identificam facilmente. No entanto, se pudermos pensar no discernimento como um hábito de mente e coração, especificamente um hábito de reflexão que é rigoroso no melhor sentido da palavra e que não é um hábito fácil ou passivo, como a tolerância é, teremos alcançado uma maior compreensão de nossas amizades. As palavras de Cícero são instrutivas nesse contexto: “você deve amar depois de ter feito um julgamento; você não deve formar o julgamento depois de ter amado.”42 Isso não quer dizer que o hábito de discernimento sempre garantirá as amizades certas. No entanto, ele promoverá um “bom senso” sobre as possibilidades e até mesmo as falhas das amizades entre mulheres.

A ausência dos “rigores do discernimento” tem fomentado a atitude de que o feminismo torna todas as mulheres amigas. Isso não é apenas falta de discernimento; viola todo o bom senso. Isso sentimentaliza a amizade entre mulheres, dando a elas a ilusão de que o feminismo pode proporcionar algo que nunca foi seu propósito. Se todas as mulheres podem ser amigas, então nenhuma mulher é realmente amiga. Muitas mulheres cometem o erro de esperar ser amigas de outras mulheres com base em certas coisas que têm em comum: flashes de ideias, genialidade analítica, energia erótica, interesses animados, compromissos políticos, metas profissionais. Todas essas qualidades podem fornecer possibilidades para a amizade, mas podem não gerar a realidade. O discernimento é um hábito e, como qualquer hábito, leva tempo e deve ser exercitado de tal forma que o todo que constitui uma amizade possa ser compreendido.

O hábito do discernimento nos ensina a sermos leais a nós mesmas, a ter fé em nossas próprias percepções e a reivindicá-las como um poder de escrutínio em nossas interações com os outros. O discernimento não é infalível, nem pode garantir que a amizade dure para sempre. O que ele oferece é perspicácia – até mesmo perspicácia sobre nossos erros.

2.3. A assimilação do silêncio

Uma forma comum pela qual as mulheres são assimiladas ao mundo dominante masculino é pelo simples silêncio que cerca a realidade do ginoafeto. No início deste capítulo, observei que o barulho constante sobre as mulheres não amarem mulheres existe em conjunto com o silêncio histórico sobre as mulheres sempre amarem as mulheres. O silêncio que prevalece apaga o fato de que as mulheres têm sido as melhores amigas umas das outras, parentes solidárias, amantes devotadas e companheiras constantes. O silêncio aqui vestiu um traje fúnebre que ostenta várias modas.

Talvez o maior silêncio seja o silenciamento da experiência direta de amizade feminina de muitas mulheres. Isso equivale a um silenciamento da amizade feminina antes que ela tenha a chance de começar. Para outras mulheres, a inabilitação da experiência direta da amizade é forjada jogando areia nos olhos das mulheres sobre a natureza da amizade feminina – ou seja, é retratada como adolescente, imatura e/ou potencialmente homossexual. A escritora e ativista feminista Julie Melrose sugeriu que isso equivale a “tornar a realidade vivencial (ou seja, ‘estar com outras mulheres de maneira positiva é bom’) secundária à realidade intelectual masculina (ou seja, as mulheres não podem/não devem ser amigas).”43 Assim, o encontro direto e positivo das mulheres com o gino/afeto é mediado por sua versão masculina. A participação feminina direta é assimilada pelo pronunciamento não participativo masculino.

É importante entender que o silêncio total nem sempre é o problema. Em vez disso, o silêncio assume formas mais sutis e muitas vezes parciais. As maneiras pelas quais os relacionamentos das mulheres entre si são categorizados constituem uma técnica dramática de silenciamento que desempenha seu papel fora do palco. A categorização muda a definição e a forma da realidade das mulheres, principalmente quando é feita profissionalmente. Por exemplo, quando a psicologia freudiana relegou as amizades femininas aos domínios da “doença”, “desenvolvimento interrompido” e “imaturidade”, silenciou a experiência direta da amizade feminina para muitas mulheres – literalmente extinguindo sua existência ou possibilidade de existência, e categoricamente ao nomear erroneamente a realidade. Conforme vivenciado e interpretado por mulheres na era pós-freudiana, a amizade feminina torna-se aberrante.

A categorização promove o reducionismo. Uma vez que uma mulher vê o Ginoafeto categorizado de forma reducionista, ela se vê reduzida. A categorização promove a dissociação e a assimilação ao mesmo tempo. Isso leva as mulheres a se dissociarem da categoria degradada enquanto são assimiladas em categorias hetero-relacionais mais aceitáveis.

Uma das maneiras pelas quais a amizade feminina é silenciada pela categorização é proclamá-la “excepcional”. Por exemplo, na biografia extensa e esclarecedora de Joseph Lash sobre Helen Keller e Annie Sullivan, a profunda amizade entre as duas mulheres é descrita como “excepcional”, ou seja, rara. Ao longo do livro, o autor e várias pessoas que aparecem nesta história extraordinária comentam sobre a singularidade absoluta da amizade entre as duas mulheres. “O laço entre você e nossa querida Annie é o mais próximo possível. Atrevo-me a dizer que muitas pessoas já lhe disseram que não há nada parecido na história ou na literatura.” Pode-se dizer razoavelmente que não havia nada como essa amizade “na história ou na literatura”.44 No entanto, o que havia de excepcional nessas duas mulheres não era a intensidade de sua amizade. Muitas mulheres tiveram o profundo afeto que elas experimentaram uma com a outra. O que foi único foi a maneira como Annie Sullivan se tornou um canal para o conhecimento e o sentimento de Helen Keller pelo mundo. Não se escreveu sobre muitas amizades femininas, e esta provavelmente veio a público por causa da extraordinária jornada de Helen Keller das trevas à luz, e do papel surpreendente de Annie Sullivan na “criação de uma alma.”45

As amizades femininas são, claro, excepcionais, se por excepcional se entende melhor que a média e desviando-se da norma, a norma das relações hetero. No entanto, quando o Ginoafeto é retratado como excepcional no sentido que estou criticando, geralmente significa que as amizades femininas são raras, ou seja, não prevalecem ou estão fora do curso normal e do alcance da vida da maioria das mulheres. Tantas mulheres que aprendem sobre o relacionamento profundo e emocionante entre Helen Keller e Annie Sullivan são levadas a acreditar que a maioria das mulheres não pode estar à altura de tal amizade. Assim, mesmo as mensagens mais maravilhosas de Ginoafeto são silenciadas por esse tipo de representação excepcional. A categoria “excepcional” funciona para afastar as mulheres do aprendizado de como essas amizades entre mulheres prevaleceram ao longo da história e em quase todas as culturas.

Da mesma forma, qualquer coisa que as mulheres façam fora do âmbito comum das relações hetero ou que se desvie dessas normas foi categorizada como excepcional. Trabalhadoras da construção civil, cientistas, levantadoras de peso, especialistas em caratê e lésbicas são categorizadas como excepcionais porque saem dos papéis prescritos relacionais hetero. Há muito mais mulheres levantadoras de peso e lésbicas (justaposição chocante de categorias pretendidas) do que homens e algumas mulheres imaginam! Porém, por não serem visíveis aos olhos das relações hetero, são classificadas como excepcionais. A lógica complicada das relações hetero fez até da categoria “excepcional” um elogio para as mulheres.

Outro modo de silenciar é colocar qualquer coisa fora do comum que as mulheres façam em uma categoria relacional hetero, privando-a assim de seu poder identificado e originado por mulheres. Assim, os homens criam a chamada pornografia lésbica usando poses e posturas heterossexuais. Ou as mulheres que levantam pesos são encorajadas a parecer e agir como Linda Evans, a Krystle da série de TV “Dynasty” – forte, mas contida pela feminilidade criada pelo homem. Muitos livros e brochuras de levantamento de peso mostram às mulheres como aumentar sua força – falando relativamente – sem desenvolver músculos “desagradáveis”. As mulheres não são encorajadas a ostentar seus músculos, mas a desenvolver uma figura firme e esguia que as torne mais atraentes para os homens.

Cada vez mais, quaisquer coisas fora do comum que as mulheres fazem tornam-se hetero-relacionadas. As mulheres e os atos das mulheres são então assimilados na categoria da relação hetero apropriada. O próprio feminismo foi sujeito a tal assimilação. Uma proeminente feminista foi apelidada de “a feminista que gosta de homens”. Como a maioria das feministas é retratada como não gostando de homens, a mensagem é que qualquer mulher de verdade, na verdade, qualquer feminista de verdade, gosta de homens. O feminismo definido pelas mulheres é silenciado para as mulheres que leem tais descrições.

Há também o silêncio sobre o qual Virginia Woolf escreveu tão claramente em Um Quarto Todo Seu. “Chloe gostava de Olivia… Não ruborize-se. As mulheres gostam de outras mulheres.”46 Muitas mulheres estão cientes de uma atração por outras mulheres. As mulheres geralmente reconhecem isso em algum nível, mesmo que esse nível esteja se afastando drasticamente da atração.

Outras mulheres ficam constrangidas com qualquer exibição explícita da atração. O constrangimento, o “rubor”, decorre do medo de que seu segredo mais bem guardado seja divulgado, e elas junto com ele. Para muitas mulheres, esse “rubor”, em uma era pós-freudiana, é o medo de que a amizade feminina seja interpretada como lesbianismo. Muitas mulheres fazem de tudo para evitar qualquer possibilidade dessa interpretação.

Acho, no entanto, que Mary Daly nomeou o que acontece em um nível mais profundo no coração e na mente de muitas mulheres quando ela se refere ao tabu contra “mulheres que tocam mulheres”. Daly cita Freud, que deu algumas introspecções sobre a natureza do “tabu”:

“A proibição não se aplica apenas ao contato físico imediato, mas tem uma extensão tão ampla quanto o uso metafórico da frase “entrar em contato com”. Qualquer coisa que direcione os pensamentos da paciente para o objeto proibido, qualquer coisa que a coloque [sic] em contato intelectual com ele, é tão proibido quanto o contato físico direto”. [Marcações da autora em itálico]47

Daly acrescenta: “Qualquer coisa que direcione os pensamentos de uma mulher para o objeto proibido, seu Eu, qualquer coisa que a coloque em contato intelectual com seus Poderes Tocantes Espirituais, é tão proibido quanto o contato físico direto com outro Eu Feminino. Essa extensão é inerente ao tabu total contra mulheres que tocam mulheres.”48 Embora o tabu contra “mulheres que tocam mulheres” seja de fato sexual, não é só isso. Mais plenamente, é um “tabu total” contra as mulheres que tocam o alcance estendido de nossos Eus originais e de outras mulheres.

Também é verdade que as mulheres não ficam necessariamente envergonhadas pela atração por outras mulheres, mas pelo simples fato da presença de outras mulheres ao seu redor. Por exemplo, uma mulher apontou que os homens ficam tímidos em abordar mulheres em duplas ou em grupos maiores. Um obstáculo para a amizade feminina, ela observa, remonta a eventos como bailes da escola secundária, onde as meninas se separavam “propositalmente de suas amigas porque os meninos eram muito medrosos para convidá-la para dançar se ela estivesse com outras meninas: mais provável se ela estivesse sozinha e, portanto, ‘acessível’.”49 Muitas mulheres, de muitas maneiras diferentes, evitam a amizade feminina para se tornarem “acessíveis” aos homens.

Esses cenários do “ensino fundamental” nos dizem muito sobre os impedimentos à amizade feminina. Mulheres juntas em quantidade, não considerando qualidade, servem para manter os homens afastados. Se as mulheres reunidas em grande número são vistas como inacessíveis aos homens, quão mais inacessíveis são as mulheres unidas por escolha e laços apaixonados. Se algumas mulheres renunciam à mera presença numérica de mulheres em prol de encontros hetero-relacionais com homens, mais mulheres irão renunciar a energia qualitativa do Ginoafeto quando temem o “Tabu Total” de “Mulheres que Tocam Mulheres”.

As mulheres evitam a companhia de mulheres, muitas vezes porque acreditam que as mulheres são entediantes. Dentre as maneiras que as relações hetero absorveram o espírito aventureiro das mulheres, é claro que as mulheres foram domesticadas pelo patriarcado. E, infelizmente, são chatas as mulheres cuja vivacidade foi contida pela “chatocracia” das relações hetero. Como apontou a estudante de comunicação Denice Yanni, essa opinião de que as mulheres são entediantes é reforçada pela mídia hetero-relacional que retrata as mulheres somente como personagens “unidimensionais”.50 Essa unidimensionalidade das mulheres, conforme retratada nas novelas diurnas e noturnas , especialmente nos personagens de mulheres como Sue Ellen e Pam de “Dallas”, é o de mulheres que existem para os homens. (Se Sue Ellen voltar para o J.R. mais uma vez!) “Cagney and Lacey” é provavelmente um dos poucos programas de televisão do horário nobre que se desvia desse retrato de mulheres unidimensionais, mas mesmo assim é cuidadoso em incluir nas aventuras de Cagney e Lacey as crises com o marido de Lacey, Harvey, e com o namorado do momento de Cagney. A mensagem é que, embora essas duas mulheres sejam policiais espetaculares e aventureiras, elas são de fato mulheres hetero-relacionais normais que são iguais às outras mulheres, ou seja, hetero-relacionais.

O silêncio sobre a aventura do Ginoafeto proíbe a nomeação da domesticação de muitas mulheres. O silêncio sobre a aventura do Ginoafeto abafa a verdade de que as mulheres estão entediadas apenas com o que os homens forçaram as mulheres a se tornarem. As mulheres ficam entediadas apenas consigo mesmas e com outras mulheres que não têm um Eu original e independente e que não têm nada próprio com o que excitar as mulheres.

Que as amigas excitam outras mulheres é uma verdade que as mulheres devem contar, pois foi sufocada pelo seu oposto. Diz-se que o homem é aquele que excita uma mulher de todas as maneiras. Assim, quando uma mulher original desperta outra mulher, ela é rotulada como “não uma mulher”. Dizem que ela é “masculina”. É importante entender, no entanto, que “masculina” neste contexto significa o que o homem reservou para si mesmo. Uma vez que os homens se apropriaram da excitação das mulheres para si mesmos, uma mulher que excita profundamente outras mulheres é definida como agindo “como um homem”, quando exatamente o oposto é verdadeiro. É ela quem age mais como uma mulher porque seu Eu original está desperto e capaz de provocar a mesma originalidade de outras mulheres. Se os homens negam dinheiro, criatividade e independência às mulheres, por que não deveriam negar o afeto das mulheres às mulheres? Se o homem decidir que só ele deve dar dinheiro às mulheres, migalhas criativas e os fios de uma vida quase independente, não devemos nos surpreender que ele também reserve a afeição das mulheres para si mesmo. As relações hetero domam a originalidade e a capacidade das mulheres de despertar a originalidade de si mesmas e de outras mulheres.

A domesticação começa cedo na vida de uma menina. As mães como “torturadoras simbólicas” muitas vezes funcionam como veículos de domesticação. Seja a mutilação real do corpo de uma jovem por clitoridectomia, a restrição do movimento físico ativo e da mobilidade, a substituição da linguagem corporal feminina forte por um treinamento de postura feminina fraca, ou o desencorajamento do desenvolvimento atlético, ou seja a subjugação do espírito aventureiro,  da mente curiosa ou da busca independente pelo autoconhecimento de uma jovem, as mulheres que vivenciam a mãe ou outro parente feminino como “domadoras” geralmente seguem o caminho da dissociação das mulheres, não querendo mais ser domesticada ou mover-se no companhia das “domadas”.

A domesticação das mulheres também ocorre em um nível social e político generalizado. “Trinta e seis milhões de mulheres podem ser tranquilizadas em um ano e a nação não percebe, não sente falta de sua energia, criatividade, sagacidade, intelecto, paixão, comprometimento – tanto valem essas mulheres, tão importante é a contribuição delas… tão essencial é o vigor delas.”51 A ironia dessas palavras poderia ser multiplicada diversas vezes diante do estupro, da pornografia, da violência doméstica, das tecnologias reprodutivas (novas e antigas) e das formas pelas quais elas domesticam a existência auto-definida e autônoma das mulheres. No entanto, se o ideal heterorrelacional é o de uma mulher contida e domesticada, por que alguém notaria, comentaria ou se oporia? Mais importante ainda, por que no meio de uma população de mulheres domesticadas, as mulheres notariam, se oporiam ou sentiriam falta das possibilidades perdidas de uma amizade feminina vital e vibrante? A domesticação das mulheres garante que muitas mulheres prometerão não apenas “indiferença ao destino de outras mulheres”52, mas também indiferença à amizade de outras mulheres.

As mulheres são assimiladas pela ideologia heterorrelacional de que os homens são a maior aventura de uma mulher. As mulheres aprendem a não esperar um futuro animado com outras mulheres. Os homens se tornam o futuro – os salvadores escatológicos pelos quais as mulheres só precisam aguardar. “Sua juventude é consumida na espera, mais ou menos disfarçada. Ela está esperando o Homem.”53 O adolescente garoto avança de forma ativa e aventureira em direção à vida adulta. A jovem garota é treinada para esperar docilmente que o futuro aconteça com ela. (Talvez esta seja mais uma razão pela qual os homens sempre estiveram tão focados no “vir” das mulheres, como em “você chegou?”) Muitas vidas inteiras de mulheres são consumidas na espera não apenas pelo homem prometido, mas pela terra prometida da heterorrelação. “Telenovelas investem prazer exquisito na condição central na vida de uma mulher: a espera – seja pelo telefone tocar, pelo bebê tirar sua soneca, ou pela família se reunir logo após a novela do dia ter deixado sua família ainda lutando contra a dissolução.”54 As telenovelas nunca terminam. “Sintonize amanhã”, mas amanhã cria mais espera. Horace descobrirá que sua esposa está tendo um caso com sua ex-namorada? (De fato, tal enredo poderia, por um momento, tornar até as telenovelas interessantes!) As inúmeras maneiras pelas quais as mulheres esperam se somam a uma espécie de “doença da espera”.

As maneiras pelas quais as mulheres foram treinadas para esperar são obstáculos à formação de amizades femininas. Frequentemente, as mulheres esperam que outras mulheres iniciem o ginoafeto, sem tomarem a iniciativa por si mesmas. Elas têm medo de dar o primeiro passo. Aqui, as mulheres assimilam o modelo heterorrelacional no qual as mulheres esperam por uma ligação telefônica, um pedido de casamento, a expressão de uma preferência, a oferta de um contrato, um emprego, um futuro. No entanto, esperar pode ser fatal, pois gera passividade e desencoraja a tomada de riscos. No final das contas, convence as mulheres de que elas não são responsáveis por seus próprios futuros.

As mulheres devem superar esse grande obstáculo ao ginoafeto, iniciando todo tipo de atividades umas com as outras – afeto, reflexão e ação. O presente da amizade feminina é que ela inicia o automovimento. A mulher que faz amizade com seu Eu e outras mulheres percebe que não pode “livrar-se do fardo do tempo” esperando por um futuro em que alguém, desta vez uma mulher, lhe devolverá seu Eu perdido.

As relações heterossexuais se baseiam na ficção de que as mulheres devem esperar com “grandes expectativas” pelo homem prometido e sua terra prometida. O ginoafeto deve se basear na iniciativa ativa da amizade feminina. É um tipo de amizade que deve ser buscada ativamente, em vez de passivamente esperada. Muitas mulheres pensaram que, ao se tornarem feministas, a amizade com outras mulheres seguiria automaticamente. Assim, as mulheres esperaram, esperando que a amizade com outras mulheres fosse o resultado natural do compartilhamento de conscientização, objetivos políticos comuns e organização coletiva. Mas isso era apenas outra forma de espera.

Assim como todo movimento autêntico, a amizade feminina deve ser despertada ativamente. As mulheres precisam despertar umas às outras para as possibilidades de amizade, especialmente dentro do contexto de um mundo heterorrelacional onde as mulheres aprenderam que apenas os homens despertam e excitam as mulheres. Os homens transformaram as mulheres em propriedade “móvel”, mas não permitiram um movimento genuíno. O ginoafeto pode ensinar às mulheres que o que elas confundiram com movimento, dentro do quadro das heterorrelações, era apenas “toque”. Como Mary Daly observou, todas as mulheres no patriarcado são uma “casta tocável”.55 O ginoafeto promete um movimento profundo e uma agitação profunda ou, para reiterar a famosa frase de Virginia Woolf, “Somente as mulheres agitam minha imaginação”.

Desejando aventura, as mulheres muitas vezes são repelidas pela incapacidade das outras mulheres de correr riscos. Inerente ao argumento heterorrelacional de que as mulheres são entediantes é que todas as mulheres são iguais, iguais em timidez de viver. “É a aceitação do risco que lhe confere poder.”56 Embora Elizabeth Janeway não tenha aplicado essas palavras à percepção das mulheres sobre outras mulheres como tímidas, elas são importantes nesse contexto. No entanto, em “aventuras” heterorrelacionais, as mulheres frequentemente não distinguiram entre risco masculino e imprudência e as maneiras pelas quais os homens transformam o risco em comportamento imprudente, um comportamento que frequentemente disfarça a obsessão necrofílica.

O verdadeiro risco, o risco existencial, é assumido por aquelas mulheres que desafiam as heterorrelações e que têm a coragem de reivindicar seus Eus originais e suas amigas mulheres. A recusa ou a incapacidade de correr o risco do ginoafeto está no cerne da perda da amizade feminina. Não correr o risco da amizade feminina limita as possibilidades da vida e da existência feminina de todas as maneiras imagináveis. Isso fecha a imaginação mulherista. Ao assumirem o risco de criar o ginoafeto, as mulheres mudam os termos de nossa existência neste mundo. O ginoafeto destrói as heterorrelações, principalmente ao negar a crença nos homens e na existência definida pelos homens para as mulheres.

Com o aumento dos níveis de domesticação hetero-relacional, a capacidade das mulheres de experimentar o Eu e a aventura definida pelas mulheres diminui. Cada vez mais, nesta sociedade anestesiada, são necessários estímulos externos definidos pelos homens para proporcionar às mulheres uma sensação de estar viva. No entanto, a estimulação é uma forma de escape. Sem ter recurso ao Eu original definido pelas mulheres, as mulheres preenchem o vazio. Relações hetero-relacionais se tornam um transporte rápido para longe do Eu original próprio e do de outras mulheres. A diversão se torna um objetivo para mulheres que sofrem da doença de deficiência das hetero-relações. Infelizmente, para tais mulheres, a doença é confundida com a cura. As mulheres continuam buscando constantemente estímulos hetero-relacionais novos. Tal estimulação é, na melhor das hipóteses, de curta duração e, na pior, destrutiva para o Eu dela e das outras. Esse tipo de diversão anestesia a capacidade das mulheres de viver criativamente, fecha a imaginação e, em última instância, promove a assimilação das mulheres a um mundo que elas nunca criaram.

Muitos homens falaram sobre o medo de serem domados por mulheres. Tão forte é esse ditado hetero-relacional que ele se tornou um dogma da psicologia hetero-relacional – o medo de “castração pela mãe (mulher)”. Isso disfarça o real naufrágio das relações hetero-relacionais – que as mulheres foram castradas57 pelos homens e, além disso, que as mulheres são domadas por mulheres que foram domadas por homens. O silêncio por trás de todo esse barulho sobre o complexo de castração masculina é que as mulheres são domesticadas pela mulher hetero-relacional. Claro, as mães (mulheres) não iniciam a domesticação das filhas (outras mulheres). Os homens e as relações hetero-relacionais começaram a domesticação da mãe como mentora (consulte a seção “Mães e Filhas” nas páginas seguintes deste capítulo). 

As mulheres anseiam por aventura, mas em um mundo hetero-relacional, elas se contentam com a estimulação. Estimulantes embotam a clareza de espírito de uma mulher, força de vontade, amplitude de visão e domínio do mundo. O maior estimulante de todos é a constante dose de relações hetero-relacionais.

3. Vitimização no mundo

O vitimismo proporciona um terceiro contexto no qual os obstáculos à amizade entre mulheres se enraízam. Uso o termo vitimismo para descrever um ambiente no qual a identidade primordial feminina ou feminista das mulheres parece estar fundamentada no estado compartilhado de terem sido vitimizadas por homens. Nas relações umas com as outras, tais mulheres enfatizam sua herança de dor compartilhada, embora as formas pelas quais diferentes mulheres foram vitimizadas diferem em idade, classe, raça e outros fatores.

Kathleen Barry descreveu como o vitimismo funciona ao criar um papel e um status a partir da realidade de ser uma vítima.

O status de “vítima” cria uma mentalidade que evoca pena e tristeza. O vitimismo… cria uma estrutura na qual os outros a conhecem não como uma pessoa, mas como uma vítima, alguém a quem foi infligida violência… O rótulo atribuído de “vítima”, que inicialmente tinha a intenção de conscientizar sobre a experiência de violência sexual, se transforma em um termo que expressa a identidade dessa pessoa.58

O vitimismo transforma a realidade histórica e intercultural da vitimização das mulheres pelos homens em uma identidade psicossocial na qual as mulheres assumem o status de vítima como uma autodefinição e papel primários. Uma vez que isso ocorre, as mulheres são retratadas como indefesas diante da tirania masculina. Tanto em um sentido político quanto pessoal, o vitimismo se torna a primeira e última palavra sobre as mulheres. O vitimismo promove a crença de que o eu de uma mulher e as mulheres como grupo estão para sempre em servidão à sua história de dor e opressão.

Nesse contexto, estou preocupada que o vitimismo não se torne a base da autodefinição e do enfraquecimento de uma mulher. Certos grupos feministas autodefinidos têm abusado gravemente desse tipo de crítica, e é importante dissociar minhas preocupações das deles. Por exemplo, a FACT (Força-Tarefa Feminista Contra a Censura) e outros atacaram a legislação de direitos civis contra a pornografia – elaborada pela escritora Andrea Dworkin e pela advogada Catharine MacKinnon e apoiada por uma multidão de grupos de bairros negros e pobres, grupos de mulheres negras, grupos de mulheres judias, lésbicas, prostitutas e ex-prostitutas, e centenas de mulheres que arriscaram exposição pública e assédio testemunhando em nome dessa legislação – alegando que ela promove o estereótipo da mulher como vítima.

…a regulamentação perpetua o estereótipo das mulheres como vítimas impotentes, incapazes de consentimento e necessitadas de proteção… Além disso, seus estereótipos das mulheres como vítimas impotentes minam a capacidade das mulheres de agir de forma afirmativa para se protegerem.

Não é a ordenança contra a pornografia que perpetua o estereótipo da mulher como vítima. É a pornografia em si e o apoio distorcido da FACT à pornografia, apelando para um estereótipo inexistente da mulher como vítima na lei. São eles que mantêm as mulheres como vítimas – amarradas e submissas.

Existem diferentes maneiras pelas quais o vitimismo é demonstrado por mulheres, algumas sutis e outras não tão sutis. De maneira mais sutil, as mulheres muitas vezes se relacionam umas com as outras como vítimas quando se reúnem por causa de uma dor compartilhada, enfatizando que o que têm em comum é apenas, ou principalmente, essa dor compartilhada.

O foco constante e unidimensional na partilha da dor pode afastar as mulheres de amizades fortes com outras mulheres, obscurecendo a realidade histórica de que as mulheres têm sido e podem ser para outras mulheres de formas que não envolvem apenas o sofrimento fraternal. A ênfase no vitimismo também reforça a convicção de que a amizade feminina só pode surgir por razões negativas: ou seja, porque os homens são tão ruins ou em reação às atrocidades promovidas por uma cultura misógina. Aqui, a amizade feminina parece ser gerada pelos resultados da opressão das mulheres. Assim, em um mundo melhor, presumivelmente um em que os homens “se comportem”, a amizade feminina talvez não seja necessária.

Mulheres que se unem como vítimas muitas vezes passam muito tempo imersas na narrativa de experiências de vitimização. Isso é necessário e proveitoso como catalisador para o compartilhamento de forças que muitas vezes podem emergir dos muitos estados de atrocidade aos quais as mulheres foram submetidas em um mundo que odeia as mulheres. E é um passo importante para afastar as mulheres do pensamento de que suas experiências horrendas têm sido peculiares a elas mesmas ou, pior, têm sido culpa delas. No entanto, “lidar” constantemente com a experiência de sofrimento, seja na terapia ou nos relacionamentos das mulheres umas com as outras, impede as mulheres de ir além do ciclo interminável não apenas de repetir a experiência, mas de repetir a experiência da experiência, frequentemente para outras que compartilham as mesmas ou experiências semelhantes.

Isso leva a um tipo peculiar de “relacionismo” em que as mulheres gastam uma quantidade desproporcional de energia “relacionando” tais atrocidades a outras mulheres e cultivando associações com mulheres que são construídas em sua condição compartilhada de vítimas. O vitimismo vai contra o ginoafeto porque o tipo de relacionamento em que as mulheres se envolvem é o de narrar constantemente a dor. Mulheres que se unem na vitimização estão, de maneiras reais, encorajando as mulheres a permanecerem vítimas para sustentar os laços.

De forma mais evidente, as mulheres se relacionam umas com as outras como vítimas quando cultuam o fracasso. Muitas mulheres podem ser maravilhosas na adversidade, mas não no sucesso. Aqui, não estou falando da chamada “síndrome do medo do sucesso” discutida originalmente por Matina Horner. Em vez disso, estou falando de uma desconfiança ou até mesmo ressentimento que frequentemente é expresso em grupos de mulheres quando uma delas tem sucesso de alguma maneira específica e notável. A reação muitas vezes é que, ao escapar do círculo dos oprimidos, ela se torna uma pária.

Alice Walker aborda essa questão em um ensaio, originalmente escrito para o Black Scholar em resposta ao artigo de Robert Staples que atacava as “feministas negras irritadas” Ntozake Shange e Michele Wallace.

Tente não pensar em quão bem-sucedidas elas são. Tente apagar o quanto de dinheiro Shange ganhou. Não fique chateado com o quão lindamente ela escreve, ou com que coragem e vulnerabilidade. Resista à tentação de culpá-la por todas essas plateias de Marin e Scarsdale. Lembre-se, se puder, de que ela não sabia que eles viriam. Pense grande.59

Essas palavras poderiam ser dirigidas a muitas mulheres que sucumbem à política de vitimismo ao considerar o fracasso no mundo masculino, ou a mobilidade descendente, como a única política feminista “pura”. Tais mulheres confundem o mundanismo com a assimilação ao mundo.

A ênfase unidimensionalmente sustentada no vitimismo reduz a história e a ligação das mulheres a um estado eterno de atrocidade sobre o qual as mulheres nunca exerceram nenhum contrapoder. Nessa visão, a história e a ligação das mulheres são moldadas por forças externas dominadas por homens que moldam a existência das mulheres. Isso é uma forma de teoria política behaviorista que enfatiza a onipotência determinista do ambiente, desta vez o ambiente sendo o patriarcado.

Embora seja necessário para as mulheres reconhecerem a prevalência e a longevidade do antifeminismo ao longo de épocas históricas e fronteiras culturais, o imperativo desse reconhecimento não deve levar as mulheres à conclusão de que a força do antifeminismo é quase natural e sem fim – tão avassaladora que qualquer vontade de ação feminista e amizade entre mulheres é perdida. 

O vitimismo, em última instância, nega a autodefinição e a autorresponsabilidade no mundo. Quando as mulheres não se definem além do papel de sofredoras, elas se contentam com o mundo como os homens o fizeram. Haverá pouca inclinação para criar um mundo diferente. O vitimismo significa ser dominada pelo mundo. Isso faz com que as mulheres sejam sofredoras do mundo em vez de criadoras do mundo. Estabelece as mulheres no mundo de forma negativa. A comunidade das mulheres é reduzida à nossa opressão compartilhada. Há a premissa não declarada e, esperançosamente, não intencional, de que nós feministas poderiamos perder nossa identidade feminista se o antifeminismo desaparecesse do mundo. Embora um feminismo que destaque a opressão das mulheres como vítimas esteja orientado para questões e realidades muito reais que afetam as mulheres – como o aborto, abusos reprodutivos, estupro e coisas do tipo – ele é engolido pelo vitimismo quando seu ímpeto e propósito são contidos por essas atrocidades.

As mulheres, como povo, não podem se manter unidas e não podem se mover no mundo vinculadas principalmente por um inimigo comum ou por uma identidade negativa de vítima. Somente dentro do quadro da amizade entre mulheres uma mulher pode viver como mulher, trabalhando por um mundo reconstituído, sem se esgotar na luta contra o ódio às mulheres e sem desesperar diante da enormidade da tarefa.

3.1. Mães e filhas

Adrienne Rich escreveu: “Antes da irmandade, havia o conhecimento – transitório, fragmentado, talvez, mas original e crucial – da relação mãe-filha.”60 Nancy Richard acrescentou: “O primeiro relacionamento de uma mulher é com sua mãe. Aprendemos a nos relacionar com outras mulheres tanto a partir desse relacionamento quanto em reação a esse vínculo original.”61 Embora a relação mãe-filha não seja de forma alguma determinística para a formação de amizades entre mulheres, ela teve uma influência persuasiva no desenvolvimento do ginoafeto.

Muito já foi escrito sobre as relações mãe-filha, e não pretendo cobrir esse terreno novamente. No entanto, é importante examinar a relação mãe-filha na medida em que ela se mostrou um grande obstáculo para as mulheres formarem amizades próximas entre si e na medida em que infelizmente proporcionou o solo para o crescimento do vitimismo feminino. Minha intenção aqui não é mais uma vez culpar as mães, como é o procedimento habitual, mas analisar as formas pelas quais o vínculo mãe-filha, ou a falta dele, tem sido baseado no vitimismo – a vitimização da mãe por uma vida hetero-relacional e a vitimização da filha por mães que repassam às filhas uma tradição de dissociação das mulheres.

Sabemos sobre o peso da relação mãe-filha definida nos parâmetros das hetero-relações: a filha testemunha a mãe que não pode ou não quer ajudá-la; a mãe que pode ignorar não apenas o estupro literal da filha pelo pai ou figuras paternas, mas o “estupro” por uma cultura que odeia as mulheres; a mãe que incentiva a filha a se submeter, ficar em silêncio, se moldar; e a mãe que se rebela, mas que paga por sua resistência.62 Mesmo quando a mãe desafia as hetero-relações, a filha observa a vitimização da mãe por fazê-lo. O protótipo histórico disso são as filhas que foram forçadas a testemunhar mães literalmente queimadas como bruxas durante a Inquisição. Os exemplos históricos se multiplicam quando consideramos o preço que as filhas tiveram que pagar ao testemunhar mães “queimadas” por espancamentos, loucura, institucionalização, terapia, drogas e pela constante domesticação feminina do corpo e da mente.

Certamente, filhas são fortalecidas por mães que foram “queimadas” por desvios hetero-relacionais mais do que por mães que não desafiaram as hetero-relações. No entanto, em um nível prático, há pouco conforto, pois a deviança maternal muitas vezes pode privar a filha da presença da mãe. Em um nível existencial, no entanto, dá à filha alguma presença da mãe como mentora.

As mentoras proporcionam educação e conhecimento de mundo. A palavra “mentor” vem de uma raiz latina que significa “lembrar, pensar, aconselhar”. No entanto, a educação que as filhas recebem das mães, dentro dos limites das hetero-relações, não oferece o conhecimento de lembrança – lembrança da mulher original, aquela que cria a si mesma. Não é um conhecimento original ou definido pela mulher. Não transmite às filhas os conselhos e orientações da mundanidade e do poder do ginoafeto.

Dentro dos papéis das hetero-relações, não foi permitido que a mãe fosse mentora da filha. No máximo, ela é uma mentora equivocada; ou seja, o aconselhamento que ela pode dar é bem-intencionado, mas equivocado.

Em um mundo de hetero-relações, onde as mulheres existem principalmente para os homens, a maioria das mães ensina suas filhas a existirem para os homens. Ou seja, a viver “seguramente” no mundo das hetero-relações…

Ao ensinar suas filhas a existirem para os homens, as mães deixam de contar a elas a que custo. Nem elas próprias podem saber… As mães “protegem” suas filhas da violência no mundo que os homens “criaram”.63

Nancy Richard, que escreveu essas palavras, descreve a mãe como uma mulher que pode exercer a proteção sem ter o poder de proteção. Assim, as mulheres recorrem aos homens em busca do que pensam ser proteção “real”, conhecimento e poder.

Conhecer, conhecer verdadeiramente as formas pelas quais as mulheres são contidas pelas hetero-relações seria a educação definitiva do ginoafeto que as mães poderiam transmitir às filhas. Mas as mulheres com frequência se tornam “as filhas de homens educados”.

Hannah Arendt associa o conhecimento à busca da verdade.64 O conhecimento do ginoafeto ensinaria às mulheres a verdade sobre as hetero-relações e o que as mulheres precisam saber para viver de maneira verdadeira. Seria um conhecimento confiável que viria de um conselheiro experiente e confiável, um verdadeiro mentor. Poderia ser o tipo de conhecimento que Sido transmitiu a Colette.

O que Colette tanto amava em Sido era um tipo especial de força feminina. Ela amava o que sua mãe sabia sobre o mundo – de que direção o vento estava soprando, onde estava chovendo. Sido estava próxima da natureza e atenta aos presságios. Ela fazia barômetros com aveia e podia dizer se o inverno seria frio ou não com base no número de camadas de uma cebola. Essas eram as antigas artes femininas, os talentos de xamãs e bruxas, e eram praticados em uma cultura que nem as denegria nem as domava.

Sido não parece ter vivido no patriarcado. Ou Colette não a via dessa forma. Tanto mãe quanto filha tinham uma distância compartilhada e um benigno desprezo pela autoridade masculina.65

Essa é uma descrição profunda da mãe como mentora. No entanto, é em segunda mão. Temos as próprias palavras de Colette sobre a ausência de restrições hetero-relacionais na relação mãe-filha: “Nenhum macho meio-crescido em qualquer lugar, nenhum sinal de um homem… A profunda paz de um harém, sob os ninhos de maio, e a glicínia banhada de luz solar… e as mãos de minha mãe na parte de trás do meu pescoço, habilmente trançando meu cabelo.”66

A melhor educação que as mães podem dar às filhas é o exemplo de suas próprias vidas. Oxalá todas as filhas pudessem dizer de suas mães: “Eu sou filha de uma mulher… que ela mesma nunca deixou de florescer, incansavelmente, durante três quartos de século.”67 Isso é verdadeira mentoria.

A ideia de mentora como uma conselheira experiente e confiável quase desapareceu. A conselheira tornou-se a terapeuta, que tenta substituir o relacionamento autêntico onde a relação mãe/filha “fracassou” e a mentora não está disponível. Ele ou ela se torna o intermediário entre a mãe e a filha. As mulheres gastam tanto tempo, se não mais, com seus conselheiros, trabalhando para resolver – lidar com a confusão entre amar e odiar suas mães e entre sentir-se engolidas e, ao mesmo tempo, expulsas por suas mães do que jamais tiveram em um relacionamento autêntico com suas mães.68

Uma filha sem mentoria é uma filha sem nutrição, sem a nutrição da força que ela precisa para Sobreviver como uma mulher original neste mundo. As filhas, em comparação com os filhos em uma família hetero-relacional, são mais subnutridas de todas as formas pelas mães e pressionadas prematuramente a se tornarem nutridoras de outros — principalmente de homens. O que também acontece nesse contexto, como apontou Denice Yanni, é “um silenciamento das próprias necessidades de nutrição da mulher, tornando-a a principal nutridora.”69 Uma vez que nutrir é “o modo de comportamento mais aceitável para as mulheres, seu estilo de relacionamento mais aceito, as mulheres são mais propensas a se estenderem — e serem rejeitadas — como nutridoras.”70

Esse síndrome de nutrição afeta as mulheres de muitas maneiras diferentes, algumas bem sutis. Muitas vezes, observei que em aulas de Estudos Femininos, as estudantes têm grande dificuldade em discutir criticamente as opiniões e julgamentos umas das outras. Algumas estão hesitantes, inseguras e geralmente pouco familiares nesse novo e alienígena território de julgamento crítico. Outras conscientemente se abstêm do debate crítico porque o equiparam com um modo de interação adversarial masculino que é percebido como um ataque. Com muitas estudantes, a tentação é adotar um comportamento tradicional de nutrição umas com as outras e encobrir a troca crítica e análise em sala de aula com gestos de apoio e cuidado. Muitas vezes, as questões, bem como qualquer análise significativa e de pensamento rigoroso sobre elas, acabam sendo deixadas de lado. As estudantes não vão além da nutrição e do apoio, enquanto desejam desesperadamente ir além, tanto em um contexto intelectual quanto analítico. No entanto, elas não querem arriscar o que é necessário para encarar diretamente as interações críticas e às vezes desagradáveis com outras mulheres.

A falta de mentoria materna pode acompanhar uma mulher ao longo de sua vida. Presas na “rede de segurança” das hetero-relações, as mulheres passam para as filhas — filhas que se tornam mães, professoras, conselheiras e amigas de mulheres — um saco de sobrevivência de táticas. Essas táticas não fornecem o tipo de “Sobrevivência” que o ginoafeto proporciona, “não apenas no sentido de ‘continuar vivendo’, mas no sentido de viver além”71 — neste caso, além das hetero-relações. São as táticas de sobrevivência de mulheres que ainda são vítimas das hetero-relações. Elas dão às mulheres a capacidade de sofrer e resistir e/ou de manipular seu caminho com segurança e habilidade pelo mundo que os homens lhes deram. No entanto, elas geram negligência com relação às mulheres e a uma forte existência do ginoafeto. E frequentemente criam culpa em relação às coisas erradas.

3.2. A Política da culpa e da culpabilização

A culpa e a culpabilização frequentemente acompanham uma ideologia e estilo de vida de vitimismo. A culpa produz uma identificação com indivíduos e grupos oprimidos que muitas vezes é baseada em piedade e tristeza por suas situações difíceis. A culpa também é semelhante a uma reação automática quase pavloviana; ou seja, ela reage sem pensar e frequentemente sem crítica ao que é percebido como opressão. Às vezes, isso tem levado a exigências de algumas mulheres para a aceitação acrítica das ações de certos indivíduos e grupos porque eles são membros de uma classe oprimida. Kathleen Barry dá este exemplo:

Quando eu estava pesquisando sobre a escravidão sexual feminina na Europa e nos EUA, encontrei vários casos de cafetinas lésbicas – ou seja, mulheres lésbicas que escravizam sexualmente e exploram outras mulheres. Elas eram pelo menos tão cruéis, escravizadoras e exploradoras de suas próprias mulheres quanto quaisquer cafetões homens. Parecia haver apenas uma diferença: elas eram tratadas com mais severidade pelo sistema de justiça criminal, que se esforça muito para ignorar ou não interferir com os cafetões homens. Agora, é verdade que as cafetinas lésbicas não são típicas nem do lesbianismo nem do cafetinismo. Mas isso não significa que qualquer forma de cafetinagem deva ser ignorada ou que as cafetinas lésbicas devam receber consideração especial das feministas porque, como lésbicas, são tratadas com mais rigor pelo sistema de justiça criminal. Acredito que a mesma lógica se aplica à acusação de que o movimento de combate ao estupro é racista porque os homens negros são tratados com mais rigor pelo sistema. O fato do racismo patriarcal nem desculpa os homens negros por estuprar mulheres, nem exime as feministas da responsabilidade de garantir que mais homens brancos sejam detidos e levados a julgamento por estupro.72

Eu citei essas palavras em extensão porque elas fornecem uma boa análise não apenas de uma aceitação acrítica da opressão, mas também de uma conclusão seriamente equivocada que é um desdobramento de uma política de culpa. Aqui, as mulheres tiram conclusões sobre heterossexismo e racismo que são severamente limitadas pela falta de discernimento e de “rigor de discernimento”. Aqui, a culpa embota a percepção crítica e a capacidade de separar o racismo real, por exemplo, daquilo que é sentimentalizado como racismo.

A culpa também gera a culpabilização. Isso é evidente em grupos de mulheres onde algumas mulheres repreendem outras por racismo, classismo e/ou heterossexismo. Isso promove uma política e um estilo de consciência e comportamento antirracista, anticlasses e/ou antiheterossexista baseados em aterrorizar outras mulheres tanto de maneira intelectual quanto social. A culpabilização geralmente é expressa de forma negativa; por exemplo, uma mulher pode dizer que outra mulher “não tem análise sobre raça”, em vez de expressar uma posição educativa e afirmativa sobre raça.

As pessoas culpabilizadas, assim como aquelas que são culpadas, muitas vezes buscam segurança na invisibilidade; ou seja, muitas vezes confessam sua culpa em um fórum público. Como Nietzsche expressou, “falar sobre si mesmo também pode ser um meio de se esconder”.73 Escondendo-se entre os “opressores”, os culpados e os culpabilizados muitas vezes batem no próprio peito e confessam sua própria história de comportamento opressivo. Supostamente, se alguém se nomeia como opressor, não pode ser acusado de oprimir. Isso pode esconder o que é realmente uma necessidade de segurança, proteção e “perdão superficial”.

O que frequentemente se torna de importância primordial nos círculos de mulheres é que as mulheres reconheçam sua culpa. O reconhecimento da culpa muitas vezes se torna uma licença para julgar os outros.

A confissão entusiástica e agressiva se torna semelhante ao personagem de Camus, cuja confissão perpétua é seu meio de julgar os outros: “[Eu]… pratico a profissão de penitente para poder me tornar um juiz… quanto mais me acuso, mais tenho o direito de te julgar.”74

Essa identificação com o vitimismo também cria um padrão em que as mulheres aplacam os outros depreciando a si mesmas. É como um ritual onde a culpa não é realmente expulsa, como pelo menos era nos rituais religiosos de expiação, mas sim onde ela é redistribuída entre os culpados e os manipulados com culpa. Isso tem o efeito adicional de levar as mulheres a agirem como oprimidas ou se colocarem no papel de vítimas em outras circunstâncias da vida. Mulheres que agem de forma forte, que não estão deprimidas ou com aparência derrotada, são suspeitas. Muitas mulheres acham muito mais fácil criar laços umas com as outras na miséria, a partir de uma fraqueza compartilhada de espírito, e como vítimas.

Uma postura de contínua auto-humilhação e confessionalismo em relação a lésbicas, mulheres pobres, mulheres negras, mulheres com deficiência e/ou mulheres idosas não é corajosa nem produz mudanças. Em vez disso, ela amplia o círculo do vitimismo, com as mulheres, desta vez, impondo a identidade e o comportamento de vítima. Mulheres com discernimento deveriam ser tão céticas em relação a essa subserviência quanto seríamos se tal comportamento viesse dos homens. A política de culpa e de culpabilização não beneficia nenhuma mulher.

As energias investidas em carregar e reconhecer a culpa, bem como em culpabilizar os outros, não permitem uma ação construtiva contra a opressão. Em vez disso, elas produzem uma estagnação confessional que cria uma preocupação com a própria culpa. Quando as mulheres redistribuem a culpa entre si, e especialmente usam a culpabilização para fazer isso, acabam esquecendo do “inimigo principal”.75

O compartilhamento da culpa pode criar uma sensação ilusória de unidade por um tempo, mas não promove uma união mais forte que sobreviva ao compartilhamento da dor.

A humanidade dos insultados e feridos nunca sobreviveu à hora da libertação nem por um minuto sequer. Isso não significa que seja insignificante, pois na verdade torna o insulto e o sofrimento suportáveis; mas significa que, em termos políticos, é absolutamente irrelevante.76

Dito de forma diferente, o sofrimento, a resistência, a vitimização e a irmandade dos oprimidos não criam nada além de si mesmos. A política da culpa e da culpabilização de outras mulheres está sendo cada vez mais usada para conferir um tipo de status interno a certas mulheres que podem reivindicar uma história de múltiplas vítimas – ou seja, opressão por sexo, classe, raça e/ou outras formas infinitas de opressão produzidas por uma cultura patriarcal – ou que reconhecem sua história de ser uma opressora múltipla. Aquelas que não podem ou não querem reivindicar uma ou mais formas de múltiplas opressões são empurradas para o status de outsiders. Em um sentido muito real, as mulheres criam assim outra forma da “Sociedade de Outsiders” de Virginia Woolf entre nós mesmas. Em vez de usar a multiplicidade de opressões de forma positiva, ela se torna uma cunha negativa que divide as mulheres umas das outras.

Pat Hynes foi a primeira a apontar que o que também está surgindo nesse contexto é uma “aritmética da opressão… cuja correção é medida pelo fato de conter os fatores adequados de adição.”77 Esse método de adição nunca pode dar conta adequadamente da variedade infinita de opressões específicas, porque sempre haverá algum termo ausente. Em vez disso, Hynes vê que o “imperativo para o feminismo radical… é encontrar a linguagem e a teoria que descrevam em detalhes precisos todas as maneiras de suspeita e separação que têm enfraquecido a paixão por uma comunidade de mulheres.”78

É crucial reconhecer as condições de vitimização única e opressão múltipla na vida de muitas mulheres, seja por raça, classe e/ou orientação lésbica. Quando se é oprimida por condições distintas e variadas, é preciso responder não apenas como mulher, mas como mulher negra, mulher judia, mulher idosa e/ou mulher lésbica. Da mesma forma, as mulheres que não são oprimidas dessa maneira não podem se manter afastadas dessas condições nas vidas de outras mulheres. Não podemos agir levianamente como se todas fôssemos mulheres da mesma forma. Diferentes opressões devem ser avaliadas e tratadas de forma singular, não porque automaticamente conferem um “status especial”, mas porque trazem insights tanto para as diversas condições da opressão das mulheres quanto para as possibilidades de amizades diversas entre mulheres. Lucy Dawidowich coloca dessa forma, usando o Holocausto como exemplo:

Referir-se ao assassinato dos 6 milhões de judeus como distintivo, como único, não é uma tentativa de magnificar a catástrofe que lhes ocorreu, nem de implorar lágrimas e pena por eles. Não é pretendido minimizar as mortes dos milhões de não-judeus… [isso] fica à parte… não por causa de qualquer destino distintivo que as vítimas individuais suportaram, mas por causa da intenção diferenciadora dos assassinos e do efeito único dos assassinatos… A aniquilação dos 6 milhões de judeus pôs um fim com irrevogável finalidade na cultura e civilização milenar do judaísmo ashkenazi, destruindo a continuidade da história judaica.79

As feministas não podem se dar ao luxo de resumir qualquer condição opressiva sob a categoria ecumênica de sofrimento feminino. Não podemos turvar a distintividade da vitimização por raça, classe ou qualquer outra coisa, rejeitando assim a responsabilidade política e moral pelas consequências dessas condições opressivas distintamente diferentes na vida de muitas mulheres. No entanto, ao mesmo tempo, não podemos permitir que essas diferenças distintivas apaguem ou extingam nossa comunidade comum como mulheres que são oprimidas como mulheres e que se unem como mulheres.

Em última análise, o reconhecimento das diferenças e da responsabilidade por múltiplas formas de opressão deve proceder do que Bonnie Atkins chamou de “política de identidade”.80 Alice Walker dá um bom exemplo da “política de identidade”:

…na América, as mulheres brancas que são verdadeiramente feministas – para quem o racismo é inerentemente impossível – são em grande parte superadas pelas mulheres brancas americanas comuns, para quem o racismo, na medida em que assegura o privilégio branco, é uma forma de vida aceita. Naturalmente, muitas dessas mulheres aderiram ao movimento feminista para parecerem modernas, já que essa é a tendência do momento.81

Neste contexto, Walker defende o “rigoroso discernimento” que mencionei anteriormente neste capítulo. Esse discernimento, ela lembra às mulheres negras, permitirá que elas “coloquem energia em colaborações feministas apenas quando houver pouco risco de desperdiçá-la.”82 Walker acrescenta ainda mais:

Até o ponto em que as mulheres negras se dissociam do movimento feminista, elas abandonam suas responsabilidades com as mulheres em todo o mundo. Isso é uma abdicação séria e um uso inadequado da tradição da história das mulheres negras radicais: Harriet Tubman, Sojourner Truth, Ida B. Wells e Fannie Lou Hamer não teriam gostado. Nem eu.83

Andrea Dworkin nos ofereceu algumas das melhores análises antirracistas que derivam de uma “política de identidade” feminista. Ao analisar como as mulheres negras são retratadas na pornografia, ela diz:

Enquanto sua pele aparece, sua vulva aparece. Esse é o valor sexual específico da mulher negra na pornografia nos Estados Unidos, uma sociedade voltada fanaticamente para a desvalorização sexual da pele negra percebida como um órgão sexual e uma natureza sexual. Nenhuma mulher de outra raça carrega esse fardo específico neste país. Em nenhuma outra mulher a pele é sexo, a vulva por si só – sua essência, sua ofensa.84

Aqui, não há subordinação da raça sob a categoria universal do feminismo. Em vez disso, há uma análise aguçada das conexões que as mulheres como mulheres devem fazer se a análise e ação contra múltiplas formas de opressão devem ter integridade feminista. As obras de Alice Walker e Andrea Dworkin são excelentes exemplos de análises e ações antirracistas que derivam de uma “política de identidade”.

As feministas não podem ser culpadas ou serem alvo de tentativas de culpabilização por criarem o espectro de condições opressivas sob as quais muitas mulheres vivem. Em vez disso, devemos agir com responsabilidade, não com culpa. Devemos lutar para que as mulheres não assumam essa culpa que não lhes pertence, uma culpa tão corrosiva para o espírito feminino quanto a culpa de uma jovem vítima de incesto que se convence de que é responsável pelo crime de seu pai contra ela. As mulheres com frequência assumem a culpa que pertence corretamente aos Patriarcas.

Quando as mulheres são consumidas pela culpa e agem a partir dela, ou quando ocorre a culpabilização, as possibilidades de amizade entre mulheres são escassas. A política da culpa e da culpabilização reforça a noção de que as mulheres só podem se unir ao reconhecer uma dor compartilhada, assim reciclando novamente a dor entre nós mesmas. Se uma mulher assume a identidade primária de ser oprimida, ou de ser de alguma forma opressora, as mulheres se entregam ao sofrimento.

Uma “aritmética da opressão” incute nas mulheres a desconfiança em relação às mulheres que não são, por exemplo, da mesma raça, grupo étnico ou não têm o mesmo nível de capacidade. As mulheres então aprendem a confiar apenas nas mulheres de seu próprio tipo. Há, é claro, uma real necessidade de depositar confiança primordial em mulheres que compartilham uma história semelhante. As mulheres não podem simplificar a amizade feminina ou tornar a harmonia do ginoafeto em uma questão de “perdão superficial”. A amizade entre mulheres, especialmente a amizade que se forma através de linhas de diversidade e diferença, é um processo complexo, delicado e exigente. Não podemos nos dar ao luxo de romantizar a amizade feminina ou imaginar que podemos ultrapassar as fronteiras das diferenças para alcançar instantaneamente o ginoafeto. No entanto, podemos deixar a culpa e a culpabilização para trás, colocando as possibilidades de amizade à nossa frente.

3.3. Alienação das mulheres do poder pessoal e político

A vitimização cria uma relação complexa entre as mulheres e o poder. Por um lado, muitas mulheres tendem a encarar o poder de forma ambivalente, como algo a ser evitado, algo que corrompe e algo que é sempre usado sobre e contra os outros. Por outro lado, muitas mulheres que foram submetidas às perversidades do poder patriarcal se insurgiram contra ele e o tomaram para si e para outras mulheres. As mulheres têm uma relação dual com o poder. No entanto, é a primeira noção – de que o poder deve ser evitado – que tem se mostrado um obstáculo para o ginoafeto. Muitas mulheres, tendo sido vítimas do poder patriarcal, assumiram acriticamente que o poder em si corrompe. Isso muitas vezes é acompanhado por uma alienação de seu próprio senso de poder pessoal – o que Paul Tillich chamou de “poder de ser” – e das outras mulheres que afirmam seu poder individual de ser dentro dos grupos de mulheres.

O poder pode ser definido de muitas maneiras. Em tempos mais recentes, frequentemente tornou-se sinônimo de poder político. No entanto, se quisermos pensar no poder fora de suas nuances corrompidas, devemos começar com o poder de ser e falar sobre o fundamento ontológico de todas as outras formas de poder, especialmente do poder político.

A autoafirmação de um ser apesar do não-ser é a expressão de seu poder de ser. Aqui estamos nas raízes do conceito de poder. O poder é a possibilidade de autoafirmação apesar da negação interna e externa. É a possibilidade de superar o não-ser. O poder humano é a possibilidade do ser humano de superar infinitamente o não-ser.85

Na minha opinião, é na alienação das mulheres de seu próprio poder de ser que outros problemas femininos com o poder começam.

Existem diferentes formas pelas quais essa alienação se manifesta. Muitas vezes em grupos de mulheres, há uma aceitação automática e acrítica do coletivismo como a melhor maneira de estruturar um grupo. Junto com isso, surge uma insistência em estruturas “não hierárquicas”. Embora o desejo de se organizar coletivamente seja uma reação compreensível à experiência das mulheres com hierarquias opressivas, institucionais e patriarcais, isso pode tomar direções perturbadoras que desviam o desenvolvimento e o aprofundamento da amizade feminina.86

Por exemplo, essa insistência em estruturas coletivas muitas vezes nivelam as diferenças reais que as mulheres têm em competência, comprometimento e capacidades. Quando as diferenças de talento ou liderança são afirmadas, mulheres que se sentem menos poderosas são ameaçadas. Sherry McCoy e Maureen Hicks, em um artigo intitulado “Uma Retrospectiva Psicológica sobre o Poder na Comunidade Lésbica-Feminista Contemporânea”, dão um excelente exemplo disso:

Uma ética que foi aceita em muitos grupos feministas diz: “Se a mulher A exerce o poder de uma maneira que faz com que a mulher B se sinta menos poderosa, A cometeu um erro.” Isso deixa muito pouco espaço para o exercício de poder ou liderança, porque alguém deve estar constantemente em guarda para que os esforços de orientação e sugestão não sejam vistos como a usurpação do poder de uma mulher menos expressiva.87

A questão real aqui é: por que a mulher B e outras como ela não tomam o próprio poder em vez de acusar outras mulheres de privá-las disso?

Muitas mulheres não assumem o poder porque sua história de vitimização resultou em um poder pessoal gravemente diminuído. Diante da falta desse poder pessoal, tais mulheres tendem a desvalorizar aquelas que expressam um poder de ser. Mulheres que manifestam individualidade ou direcionamento podem ser duramente criticadas por se destacarem do grupo. Sob a retórica de “coletivo”, “não competitivo” e “igualitário”, mulheres que alcançam, que são ambiciosas e bem-sucedidas em suas atividades são relegadas ao status de párias. Não querendo ser “exiladas” do grupo, algumas mulheres fortes podem apaziguar as mais fracas depreciando ou diminuindo a si próprias e suas realizações. Ou podem optar por deixar o grupo e se desiludirem com outras mulheres. A alienação das mulheres do poder pessoal e político confere ao grupo coletivo ou à comunidade um falso poder.

Para muitas mulheres, a comunidade [das mulheres] se tornou uma entidade com vida própria. Como tal, detinha o poder de julgar e, como um lar recém-encontrado para os sem-teto, adquiriu uma significância poderosa… Tradicionalmente, as mulheres foram excluídas do acesso ao poder e à autoridade “legítimos” (masculinos)… Quando as mulheres atingem a idade adulta, muitas vezes têm pouco entendimento de como adquirir poder pessoal direto, e muito menos do que fazer com ele mesmo que o tivessem… Porque as mulheres não vivenciaram de primeira mão a agregação e a utilização do poder, nos foi deixado conceber nossos próprios conceitos sobre o que é o poder, o que deveria ser e como funciona. Conceitualizar a comunidade como uma fortaleza de onipotência reflete a imaturidade de nossa experiência em relação ao poder.88

Estruturas não hierárquicas frequentemente incentivam um tipo de pessoa parasitária que pode derivar seu próprio “poder” ao se alimentar do poder de outra pessoa. Tais mulheres frequentemente usam a retórica da igualdade como um meio de manipular emocionalmente outras mulheres que demonstram “a possibilidade de autoafirmação apesar da negação interna e externa”, para repetir as palavras de Tillich. Qualquer exibição de poder pessoal por outra pessoa é vista como uma crítica implícita de suas próprias inadequações. A reação hostil a qualquer demonstração de força ou conquista por parte de uma mulher muitas vezes é acompanhada por uma rejeição acrítica de qualquer forma de requisitos ou ordem do grupo. Todos os imperativos são considerados elitistas, repressivos e/ou ávidos por poder. É claro que, como Joreen demonstrou há muito tempo em “The Tyranny of Structurelessness”89 (A Tirania da Falta de Estrutura), não existe tal coisa como um grupo sem estrutura. As chamadas estruturas não hierárquicas frequentemente incentivam o surgimento de hierarquias mais informais – um jogo de poder velado e restrições – que acabam se tornando mais rígidas do que a maioria dos grupos explicitamente estruturados, uma vez que as pessoas no grupo “não hierárquico” não têm formas aceitas de contestar as hierarquias não estruturadas que inevitavelmente se formam.

O dogma não hierárquico pode prejudicar o poder do ginoafeto porque pode dar um foco equivocado à “igualdade de poder político” quando várias mulheres no grupo não têm um centro de poder individual a partir do qual construir. Assim, a situação frequentemente se torna uma na qual as mulheres drenam o poder comum do grupo ou dos indivíduos fortes no grupo ou descontam seus sentimentos inadequados sobre o poder em outras mulheres que o manifestam.

… igualar o poder pode não ser um objetivo apropriado em todo grupo. Uma insistência automática em estruturas “não hierárquicas” pode ser uma reação exagerada à nossa experiência com desequilíbrios de poder institucionalizados opressivos. Diferenças reais em competência, responsabilidade e compromisso exigem reconhecimento, e isso pode se manifestar na forma de delegar maior autoridade aos membros de um grupo que estão dispostos a aceitá-la.90

O imperativo acrítico de formar grupos baseados em princípios coletivistas pode funcionar como uma reação, isto é, como uma resposta ao nosso status como vítimas do poder patriarcal. “Nossas estruturas de poder precisam ser julgadas pelo fato de aumentarem ou não a capacidade dos indivíduos de alcançar seu próprio potencial, não pelo fato de, em determinado momento, algumas mulheres receberem maior autoridade.”91

Outro obstáculo do grupo não hierárquico é o hábito de poder indireto que ele encoraja as mulheres a cultivar. Mulheres em geral muitas vezes não usaram seu poder pessoal direto. Em vez disso, muitas recorreram ao poder indireto ao canalizar suas próprias ideias e desejos através de homens ou até manipulando homens para fazerem o que desejam. Esse uso indireto do poder muitas vezes é imitado em contextos coletivistas. Onde o poder direto do ser não é convocado pelos valores do grupo, a ética encorajada é a da indireção. As mulheres muitas vezes procuram influência por meio de indireção. Não projetar um sentido direto do Eu ou de seus valores é considerado “politicamente correto”. “Misturar-se” com o grupo é preferível a “se destacar”. As qualidades que distinguem uma mulher não são convocadas, e seu poder distintivo se torna invisível. No entanto, o grupo ainda pode ser manipulado por mulheres individuais dispostas a conquistar poder por meios indiretos.

A aceitação acrítica de um modelo não hierárquico pode gerar um conjunto completamente diferente de injustiças. Como muitas críticas observaram, o coletivismo leva as mulheres a buscar objetivos internos – o que poderíamos chamar de assuntos domésticos – em detrimento das tarefas externas necessárias, tarefas que se estendem para um grupo mais amplo. A dinâmica do processamento do grupo, as formas de inter-relação dentro do grupo e os problemas de comunicação entre os membros do grupo são tratados e às vezes arrastados indefinidamente. Tais assuntos internos podem ser “discutidos até a exaustão” ou, mais apropriadamente, receber uma falsa “vida”.

Falsa vida não é poder real. Dentro do enclave de tal grupo, as mulheres podem ter a ilusão de que estão desafiando as estruturas de poder patriarcal. No entanto, nenhum poder real surge de um grupo que silencia suas vozes mais competentes e brilhantes em prol de uma falsa sensação de igualdade do grupo. E certamente nenhuma amizade sólida pode ser formada entre mulheres que não têm o poder de ser. Se, como disse Aristóteles, “o amigo é outro eu”, esse Eu deve conhecer seu próprio poder de ser. Ela deve ser sua própria amiga.

3.4. A mulher como a suprema vitimizadora de mulheres

Tem havido traições reais de mulheres por outras mulheres – por mulheres que supostamente compartilhavam um espírito e visão feministas semelhantes e por mulheres que um dia chamamos de amigas. As mulheres também têm mantido expectativas irrealistas em relação a amigas mulheres, de tal forma que, quando essas expectativas não foram cumpridas, as mulheres se sentiram desiludidas e abandonadas. É importante distinguir entre as traições reais e as expectativas irrealistas, embora as duas frequentemente produzam os mesmos resultados – a falta de afinidade com outras mulheres.

A irmandade que foi criada na luta contra todas as formas de tirania masculina não significou que as mulheres automaticamente se tornaram amigas ou que compartilhavam um mundo comum além da luta. Muitas mulheres que lutaram arduamente pela causa comum do feminismo sentiram que isso lhes daria mais do que realmente deu. E quando não deu, elas se “queimaram”. Kate Stimpson observou que “burnout” (esgotamento) é realmente outra forma de raiva. Poderíamos então perguntar, Raiva com relação a quê? Eu responderia: Raiva contra as mulheres que desapontaram ou traíram. Raiva pelo investimento feito em outras mulheres. Raiva por dar mais do que recebeu. Raiva pela incapacidade de transcender diferenças e divisões inconciliáveis. Raiva pelo reconhecimento, respeito e consideração que as mulheres deixaram de dar umas às outras. Raiva pela perda de uma felicidade que as mulheres esperavam encontrar com outras mulheres.

Muitas mulheres que se tornaram feministas durante as décadas de 1960 e 1970 foram “desprezadas” por mulheres que elas tinham começado a considerar como amigas. O “desprezo” às vezes tomava a forma de uma denúncia pública em que as mulheres eram castigadas por alguma posição “politicamente incorreta”. Mais frequentemente, a ruptura ocorria em particular. Como as mulheres não estavam preparadas para confrontar traições e deslealdades de outras mulheres, especialmente mulheres nas quais tinham começado a confiar, muitas vezes a resposta era concluir que “as mulheres não eram melhores do que os homens”. Assim, muitas mulheres se afastaram de outras mulheres e voltaram atrás na identificação com mulheres. Na última década, muitas mulheres se alienaram de outras mulheres e do feminismo. Mary Daly se refere a isso como uma “crise de fé feminista”, onde as mulheres passaram a acreditar que a “ilusão” é o próprio feminismo.92

Existem muitas maneiras de analisar esse fenômeno. É instrutivo observar que as mulheres que se afastam das outras mulheres e da identificação com mulheres parecem estar dizendo que ser ferida por uma mulher é uma espécie de “vitimização definitiva”. Tendo conhecido a vitimização pelos homens e esperado que ela viesse desses lados, as mulheres não previram que isso pudesse vir de outras mulheres. No entanto, veio, e mais frequentemente do que muitos de nós gostariam de admitir.

No entanto, afastar-se das mulheres, diante da violência horizontal e da traição, é como proclamar que ninguém pode infligir golpes mais mortais nas mulheres do que outras mulheres. Claro, há um nível em que isso é verdade. Porque esperamos muito mais das mulheres, as mulheres ferem mais profundamente. No entanto, isso é apenas uma verdade parcial. Verdades parciais podem ser envolventes, mas o problema com as verdades parciais é que elas simplesmente não são verdades completas. A verdade completa é que, em um mundo que odeia as mulheres, as mulheres internalizarão e externalizarão valores e comportamentos anti-mulheres. O melhor que as mulheres podem fazer com isso é saber precisamente que esse comportamento ocorrerá, enfrentar esse conhecimento de frente (mas talvez mais importante, de coração) e agir de maneira mais gino afetiva por causa e apesar desse conhecimento da mente e do coração.

A força do nosso compromisso com as mulheres é finalmente testada nos momentos difíceis – mesmo quando as mulheres jogam a amizade feminina de volta em nossos rostos. Como mulheres da realidade, devemos conhecer todas as forças que estão contra nós, incluindo a terrível força das mulheres que traem outras mulheres. Devemos compreender esse conhecimento, senti-lo e depois seguir em frente – em direção a outras mulheres. Isso requer persistência e resistência – o poder de permanecer junto às mulheres.

Quando as mulheres se afastam das mulheres, elas escolhem um tipo diferente de vitimização. Elas estão dizendo, na verdade, que já estão muito feridas para serem feridas novamente, desta vez por outras mulheres. No entanto, essa atitude faz das mulheres as feridas supremas das mulheres. Também proclama que ser ferida por uma mulher é ser uma vítima definitiva, além da qual nada mais pode vitimar. Claro, as mulheres não estão conscientemente cientes de que estão se sujeitando a um tipo mais sutil de vitimismo feminino. No entanto, isso é o que acontece na realidade.

O afastamento entre mulheres gera uma atitude niilista em relação ao feminismo e à amizade entre mulheres. Durante meados do século XX, especialmente na era pós-Holocausto e pós-bomba atômica, poetas e filósofos homens tiveram uma fascinação prolongada pelo significado do nada. Andrea Dworkin disse sobre esse niilismo: “… eles romantizam essa alienação para evitar assumir a responsabilidade pelo que fazem e pelo que são.”93 Uma alienação semelhante infectou as mulheres, não ao ponto de romantizar o afastamento das mulheres, mas ao ponto de evitar a responsabilidade por expectativas irreais em relação às mulheres e por não reconhecer um certo sentimentalismo no vínculo feminino, que esperava demais e então recuava quando não era correspondido.

Esse sentimentalismo pode assumir a forma de depositar confiança acrítica nas mulheres em geral ou nas mulheres que se definem como feministas. A confiança categórica, assim como a verdade categórica, não pode se sustentar; não pode sustentar aqueles que a exercem, e certamente não pode sustentar a amizade entre mulheres. A confiança categórica torna a amizade, como disse Emerson, “boa demais para ser verdade”. Confiar acriticamente em alguém, mesmo em mulheres honrosas, é tolice.

Não está errado que as mulheres esperem muito umas das outras. Devemos esperar que as mulheres não se comportem como os homens. No entanto, ao esperar muito, não podemos esperar que as mulheres sejam mais de tudo – mais morais, mais confiáveis, mais generosas, mais inteligentes. E, especialmente, não podemos esperar que as mulheres sejam mais de tudo de uma maneira que as torne menos tolerantes com as mulheres que as decepcionam.

A desafeição niilista é a saída fácil. As vítimas mais seguras de nossa decepção e raiva são as de nosso próprio sexo. É simples negar os valores do feminismo e da amizade entre mulheres que foram anteriormente mantidos. É muito mais difícil confrontar o desencanto e decidir novamente optar pelas mulheres.

A desafeição das mulheres deve ser substituída por um ginoafeto mais realista. Devemos resistir à ideia de “que estamos condenadas a uma vitimização eterna pelo ‘outro’: primeiro o patriarcado – agora outras mulheres.”94

Conclusão

Os obstáculos à amizade entre mulheres finalmente nos lembram de que a amizade é contínua. Tornar-se amiga de mulheres significa continuar a ser amiga de outras, mesmo depois de amizades profundas serem perdidas, ou trabalhar através dos obstáculos na esperança de que uma amizade possa continuar.

A amizade é um processo de “atos repetidos”. Nesse sentido, a amizade é um hábito que reaparece diante de traições, rupturas e desafeição em relação às mulheres. É um hábito criativo que, para usar as palavras de Mary Daly e aplicá-las a outro contexto, “não acontece por meio de pensamentos fantasiosos, mas por meio de prática árdua, através de atos repetidos”.95 Atos repetidos de amizade devem enfrentar o “paraíso perdido” de amigas anteriores.

Há uma quantidade enorme de sabedoria prática sobre a amizade que pode surgir de seus fracassos, assim como de seus sucessos. No calor do fracasso, sempre há a tentação de perguntar: “Valeu a pena?” Valeu a pena o tempo, a energia, a intensidade de sentimentos e o compartilhamento do Eu? Se o ginoafeto é de fato uma virtude política com efeitos políticos, essas perguntas devem ser respondidas de um ponto de vista diferente, possivelmente com outras perguntas.

Quando uma amizade desperta uma mulher para as possibilidades de uma vida mais profunda e depois nega o cumprimento dessas possibilidades dentro da amizade, teria/terá valido a pena? Seria melhor ter sido deixada sem ser afetada por uma amizade específica, mesmo que essa aliança específica não tenha durado? Todos nós poderíamos nos inspirar nas palavras de Alice Walker, ditas no contexto do movimento pelos direitos civis, mas muito aplicáveis à crise da amizade entre mulheres:

Parte do que a existência significa para mim é saber a diferença entre o que sou agora e o que era então. É ser capaz de cuidar de mim mesma intelectualmente, bem como financeiramente. É ser capaz de perceber quando estou sendo prejudicada e por quem… Significa fazer parte da comunidade mundial, estar atenta a qual parte é que eu me juntei e saber como mudar para outra parte se essa parte não me convém. Saber é existir.96

Se a amizade entre mulheres fizer qualquer uma dessas coisas, apesar dos rasgos e fissuras em seu tecido, vale muito a pena.

Os obstáculos à amizade entre mulheres, para muitas, deu-lhes uma razão para se afastarem de outras mulheres porque sentem que se ganha muito pouco com o ginoafeto. Elas ignoram os presentes da amizade feminina que lhes foram dados. A amizade entre mulheres nos deu a experiência uma da outra, e nos deu o presente do Eu. Ela nos deu um propósito, e nos mostrou que podemos estar pelas mulheres. Ela demoliu a fachada das hetero-relações que nos afasta de nós mesmas e umas das outras. Ela nos deu uma história em que aprendemos que as mulheres sempre amaram outras mulheres. Ela nos deu uma compreensão de que uma vida de mera sobrevivência é insuficiente para o espírito. Ela nos deu a capacidade de expressar nosso amor pelas mulheres de diferentes maneiras. Ela nos deu vidas que são tocadas por mulheres, rompendo “o Tabu patriarcal universal contra o Toque entre Mulheres”. Ela nos deu aquilo que nos é “mais gravemente proibido”.

O fato de ela não nos ter dado isso para sempre, ou com as amigas com as quais começamos, não é a questão. Pois o que ela nos deu é a visão e a possibilidade de que isso se repita sempre.


  1. Capítulo 4 de RAYMOND, Janice. A Passion for Friends: Toward A Philosophy of Female Affection. Melbourne: Spinifex Press, 2001. Tradução: @taticafeminista, @acordamenina e @pity ↩︎
  2. Cited in Joel Block, Friendship (New York: Macmillan, 1980), p. 33. ↩︎
  3. O conceito de sem-mundo é uma tradução aproximada do termo filosófico worldlessness, proposto pela autora. Por sem-mundo compreendemos a condição daquelas que não têm uma rede de saberes, arte, cultura, leis, Estados, territórios, próprios, isto é, a condição das mulheres – que, na história do feminismo, foi também descrita por Simone de Beauvoir como “dispersas entre os homens”. Seria talvez uma escolha mais estética manter o termo original, na língua inglesa, porém, desejamos atingir o maior número possível de mulheres, e para tanto, fez-se necessária a tradução. ↩︎
  4. Estou profundamente endividada para com as tipologias de dissociação e assimilação do mundo, desenvolvidas por Hannah Arendt em seu trabalho sobre judeus e judaísmo. Ver, por exemplo, The Jew as Pariah, ed. e intro. Ron H. Feldman (Nova York: Grove, 1978). Inspirei-me em muitas de suas ideias, contidas neste capítulo. ↩︎
  5. O conceito de heterorrelacional pode ser melhor compreendido à luz deste artigo: http://heresialesbica.noblogs.org/post/2014/06/17/heterorealidade/ . [N.d.T.] ↩︎
  6. Arendt, Jew as Pariah, pp. 89-90. ↩︎
  7. Arendt, Jew as Pariah, p. 27. ↩︎
  8. Hanna Arendt, « On Humanity in Dark Times, » in Men in Dark Times (New York: Harcourt, 1968), p. 23. ↩︎
  9. Janice G. Raymond, The Transsexual Empire (Boston: Beacon, 1979); ver especialmente o capítulo 4, « Therapy as a Way of Life. ». ↩︎
  10.  Michel Foucault, The History of Sexuality (New York: Pantheon, 1978) 1:59. ↩︎
  11.  Foucault, History of Sexuality, p. 60. Foucault, History of Sexuality, p. 60. ↩︎
  12. Sara Scott and Tracey Payne, « Underneath We’re All Lovable: Therapy and Feminism, » Trouble and Strife 3 (Summer 1984): 22. ↩︎
  13.   Hannah Arendt, Rahel Varnhagen: The Life of a Jewish Woman (New York: Harcourt, 1974), p. 1. ↩︎
  14. Entrevista, Boston Globe, 26 August 1984, p. A3. ↩︎
  15. Scott and Payne, « Underneath We’re All Lovable, » p. 24. ↩︎
  16. Conversa com Pat Hynes, Montague, Mass., July 1984. ↩︎
  17. Mary Daly, Pure Lust: Elemental Feminist Philosophy (Boston: Beacon, 1984), pp. 200-201. ↩︎
  18. Daly, Pure Lust, p. 204. ↩︎
  19. Virginia Woolf, A Room of One’s Own (New York: Harcourt, Brace & World, 1929), p. 35. ↩︎
  20. Robert Jay Lifton, Thought Reform and the Psychology of Totalism (New York: Norton, 1961), p. 426. ↩︎
  21. “show and tell” poderia ser traduzido como “mostrar e contar”. É uma prática pedagógica comum nos Estados Unidos. As crianças são encorajadas a trazerem à sala de aula objetos de seu convívio cotidiano, mostrá-los, e contar à turma uma história sobre eles. ↩︎
  22. Na qualidade de tradutora e feminista, me oponho pessoalmente a essa comparação. Se acreditamos no aspecto compulsório e intrinsecamente violento que a heterossexualidade representa às mulheres, romantizando situações de abuso e mantendo laços de amor entre o povo dominado (mulheres) e a classe que conscientemente domina (homens), não existe comparação possível entre a dissociação vivida no interior do romantismo heterossexual e a vivência de mulheres que centram sua existência no amor a outras mulheres. ↩︎
  23. Kathleen Barry, ’Sadomasochism’: The New Backlash to Feminism, Trivia: A Journal of Ideas 1 (Fall 1982): 86-87. ↩︎
  24. Ver Jean Bethke Elshtain, “Feminists Against the Family”, The Nation, 17 de novembro de 1979, p.497. Cito Elshtain pois é de grande importância distinguirmos boas e más críticas a “o pessoal é político”, sendo a crítica de Elshtain deste último tipo. Sua crítica pode ser resumida em suas próprias palavras: Percebe-se que a reivindicação não é de que pessoal e político sejam interrelacionados de maneira importante e fascinante, que ainda não foram completamente explorados por terem sido encobertas pelo patriarcado; nem se trata de dizer que pessoal e político possam ser examinados de maneira frutífera enquanto análogos sob certos prismas de privilégio e poder, e sim quer dizer que o pessoal é o político. (p.497) Não é outra coisa, mas má fé criticar um adágio abreviado por não abarcar as complexidades que Elshtain procura esmiuçar. Será que Elshtain acredita seriamente que feministas que partem desse adágio para reflexões mais aprofundadas são simplórias reducionistas? É óbvio que muitas feministas compreendem a multidimensionalidade de “o pessoal é político”. Por anos, muitas de nós entendemos essa complexidade. E é exatamente porque entendemos que podemos partir para o tipo de análise particular que temos feito. A afirmação de que “o pessoal é político” pode ser comparada à metáfora que sugere uma análise, mas que não pode ser reduzida a isso. Ela é pensada para ser levada a sério, mas não de maneira reducionista. Quando alguém diz que ficou “na sarjeta”, nós não presumimos uma redução literal a essas palavras. Em vez disso, compreendemos que uma situação pode ser elucidada, através de palavras, pela comparação com outra. Não estou dizendo que “o pessoal é político” seja uma metáfora. Sustento, porém, que seja semelhante a uma metáfora pela analogia que possibilita, tanto para exprimir semelhança quanto para exprimir diferença entre situações reais, e pelo fato de que não podemos lê-la de maneira reducionista.

    Como Anne Koedt escreveu em seu ensaio “Lesbianidade e Feminismo”, em uma clássica antologia feminsita radical: “a genial originalidade desta frase é a de ter aberto as vidas privadas das mulheres à análise política. Antes disso, o isolamento das mulheres umas das outras havia sido alcançado rotulando a experiência feminina como “pessoal”. As mulheres podiam, portanto, ser mantidas afastadas da possibilidade de verem a opressão comum causada pelos homens. Todavia, abrir as vidas das mulheres à análise política também resultou em um uso equivocado da frase. Se, por um lado, é verdade que há implicações políticas em todos os aspectos da vivência feminina, não deve ser consequência que a vida das mulheres se torne propriedade política do movimento feminista” (Anne Koedt, « Lesbianism and Feminism, » in Radical Feminism ed. Anne Koedt, Ellen Levine, and Anita Rapone [New York: Quadrangle/New York Times Book Co., 1973, p. 255) Koedt escreveu tais palavras em 1971, ainda que Elshtain não tenha qualquer familiaridade com elas. Poderia se pensar que Elshtain foi a primeira a imaginar que “o pessoal é político” poderia ser pervertido. ↩︎
  25. Thomas J. Cottle, “Our Soul-Barig Orgy Destroys the
    Private Self”
    , Psychology Today (outubro de 1975): 22. ↩︎
  26. Correspondência pessoal para Janice Raymond, 1978. ↩︎
  27. Citado em Paula Caplan, Barriers Between Women (Nova York: SP Medical and Scientific Books, 1981), pp. 125-26. ↩︎
  28. Andrea Dworkin, Right-Wing Women (Nova York: Perigee, 1983), p. 227. ↩︎
  29.  Judy Foreman, ”Men Are Resisting Sweeping Changes”, Boston Globe, 23 de dezembro de 1980. ‘Os maridos de hoje, de acordo com quatro novos estudos publicitários e algumas novas pesquisas acadêmicas, estão assumindo mais das tarefas domésticas do que costumavam – embora ainda menos da metade da carga de trabalho – e estão odiando cada minuto disso. Quando os maridos compartilham a carga de trabalho doméstico, quase sempre é apenas quando estão casados com mulheres que trabalham em tempo integral no mercado de trabalho remunerado. … Não é o mero número de horas dedicadas ao trabalho doméstico, mas sim a contínua desigualdade da carga que causa mais estresse para casais que trabalham’, diz o pesquisador de Wellesley, Joseph Pleck. … um novo estudo de Pleck mostra que ‘o tempo total de trabalho dos homens, combinando tanto o trabalho remunerado quanto o doméstico, (na verdade) diminui quando suas esposas estão empregadas’” (pp. 19, 21). ↩︎
  30.  Shulamith Firestone, A Dialética do Sexo (New York: Morrow, 1970), p. 168. ↩︎
  31.  Firestone, “Dialética”, pp. 166–67. ↩︎
  32. John Stoltenberg, “Sadomasochism: Eroticized Violence, Eroticized Powerlessness,” in Against Sadomasochism, ed. Robin Ruth Linden et al. (East Palo Alto, Califórnia: Frog in the Well, 1982), p. 125. ↩︎
  33.  Stoltenberg, “Sadomasochism,” p. 127. ↩︎
  34.   Stoltenberg, “Sadomasochism,” p. 128. ↩︎
  35.  Dworkin, Right-Wing Women, p. 52. ↩︎
  36.  Dworkin, Right-Wing Women, p. 52. ↩︎
  37.  Hilde Hein, “Sadomasochism and the Liberal Tradition,” in Linden, Against Sadomasochism, p. 88. ↩︎
  38.  Ver Raymond, Transsexual Empire, esp. pp. 175–77 on “‘Repressive Tolerance’ and Sensitivity.” ↩︎
  39.  Herbert Marcuse, “Repressive Tolerance,” in Robert Paul Wolff, Barrington Moore, Jr., and Herbert Marcuse, A Critique of Pure Tolerance (Boston: Beacon, 1965), p. 82. ↩︎
  40.  Joreen, “The Tyranny of Structurelessness,” in Koedt, Levine, and Rapone, Radical Feminism, p. 287. ↩︎
  41.  Alice Walker, “One Child of One’s Own,” in In Search of Our Mothers’ Gardens: Womanist Prose (New York: Harcourt, 1983), p. 379. ↩︎
  42.  Cicero, De Amicitia (On Friendship) 1.85, trans. and intro. Harry G. Edinger (New York: Bobbs-Merrill, 1967), p. 73.  ↩︎
  43.  Correspondência pessoal, Julie Melrose para Janice Raymond, 23 de Maio de 1984. ↩︎
  44.  Joseph P. Lash, Helen e a Professora: A História de Helen Keller e Anne Sullivan Macy (Nova York: Delacorte, 1980), p. 332. ↩︎
  45.  Lash, “Helen e a Professora”, p. 295. ↩︎
  46.  Virginia Woolf, Um Quarto Só Seu (Nova York: Harcourt, 1929), p. 86. ↩︎
  47.  Freud citado em Daly, Pure Lust, p. 250. ↩︎
  48.  Daly, Pure Lust, p. 251. ↩︎
  49.  Correspondência pessoal, Julie Melrose para Janice Raymond. ↩︎
  50.  Correspondência pessoal, Denice Yanni to Janice Raymond, April 1984. ↩︎
  51.  Dworkin, Right-Wing Women, p. 159. ↩︎
  52.  Dworkin, Right-Wing Women, p. 25. ↩︎
  53.  Simone de Beauvoir, The Second Sex, trans. and ed. H.M.Parshley (New York: Bantam, 1952), p. 307. ↩︎
  54.  Tania Modleski, Loving with a Vengeance: Mass-Produced Fantasies for Women (Hamden, Conn.: Archon, 1982), p. 88. ↩︎
  55.  Daly, Pure Lust, esp. pp. 232–35. ↩︎
  56.  Elizabeth Janeway, The Powers of the Weak (New York: Knopf, 1980), p. 144. ↩︎
  57.  Como Mary Daly apontou há muito tempo, “castrar” essencialmente significa privar de poder, potência, criatividade e habilidade de comunicação. ↩︎
  58.  Barry, Female Sexual Slavery (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1979), p. 35. ↩︎
  59.  Alice Walker, “To the Black Scholar,” in In Search of Our Mothers’ Gardens, p. 322. ↩︎
  60.  Adrienne Rich, Of Woman Born (New York: Norton, 1976), p. 226. ↩︎
  61.  Nancy Richard, “Mothers and Daughters” (Advanced Seminar Paper in Women’s Studies. University of Massachusetts, Fall 1982), p. 1. ↩︎
  62.  Não estou dizendo que esse é o único legado que as mães deixam para as filhas. Existem muitas outras tradições fortalecedoras que todo tipo de mãe deixou para todo tipo de filha. Este ponto, espero, é óbvio em outros exemplos ao longo deste livro. Estou tentando retratar, neste capítulo, a interconexão mãe-filha no contexto de como ela funcionou como um obstáculo para a amizade feminina. Certamente, nem sempre, ou mesmo principalmente, funcionou dessa maneira. Mas aconteceu com frequência suficiente para justificar a análise. ↩︎
  63.  Richard, “Mothers and Daughters,” p. 1. ↩︎
  64.  Hannah Arendt, The Life of the Mind (New York: Harcourt, 1978); ver especialmente vol. 1, “Thinking.” ↩︎
  65.  Louise Bernikow, Among Women (New York: Harmony, 1980), p. 66. ↩︎
  66.  Colette, Earthly Paradise, ed. Robert Phelps (New York: Farrar, 1966), pp. 35–36. ↩︎
  67.  Colette, Break of Day (London: Secker and Warburg, 1961), p. 6. ↩︎
  68.  Richard, “Mothers and Daughters,” p. 12. ↩︎
  69.  Correspondência pessoal, Denice Yanni para Janice Raymond. ↩︎
  70.  Correspondência pessoal, Denice Yanni para Janice Raymond. ↩︎
  71.   Daly, Gyn/Ecology: The Metaethics of Radical Feminism (Boston: Beacon, 1978), p. 9. ↩︎
  72.  Barry, “Sadomasochism”, p. 81. ↩︎
  73.  Friedrich Nietzsche, Beyond Good and Evil, trans. Walter Kaufmann (New York: Vintage, 1966), pt. 4, 1.169. ↩︎
  74.  Lifton, Thought Reform, p. 427. ↩︎
  75.  Esta é uma frase de Christine Delphy. Ver “The Main Enemy,” in Close to Home: A Materialist Analysis of Women’s Oppression, trans. and ed. Diana Leonard (Amherst: University of Massachusetts Press, 1984), pp. 57–77. ↩︎
  76.  Arendt, “On Humanity in Dark Times,” pp. 16–17. ↩︎
  77.  Patricia Hynes, “On ‘Racism and Writing,” Sinister Wisdom 15 (Fall 1980): 105. ↩︎
  78.  Hynes, “On ‘Racism and Writing,” p. 108. ↩︎
  79.  Lucy Dawidowich, The Holocaust and the Historians (Cambridge: Harvard University Press, 1981), pp. 13–14. ↩︎
  80.  Bonnie Atkins (Feminist Theory class paper, University of Massachusetts, Fall 1983). ↩︎
  81.   Walker, “One Child of One’s Own,” in In Search of Our Mothers’ Gardens, p. 379. ↩︎
  82.  Walker, “One Child,” p. 379. ↩︎
  83.  Walker, “One Child,” pp. 379–80. ↩︎
  84.  Andrea Dworkin, Pornography: Men Possessing Women (New York: Perigee, 1981), p. 217. ↩︎
  85.  Paul Tillich, Love, Power, and justice (London: Oxford University Press, 1954), p. 40. ↩︎
  86.  Não estou dizendo que não houve coletivos bem-sucedidos. Estou ciente de que alguns coletivos conseguiram evitar os problemas dos quais estou falando, mas esses são exceções, não a regra. Não há um padrão normativo, portanto, de coletivismo positivo que me faça acreditar que os coletivos sejam tudo o que se supõe que sejam, ou que sejam a alternativa para estruturas em que autoridade e responsabilidade são delineadas. ↩︎
  87.  Sherry McCoy and Maureen Hicks, “A Psychological Retrospective on Power in the Contemporary LesbianFeminist Community,” Frontiers: A Journal of Women’s Studies 4 (Fall 1976):68. ↩︎
  88.  McCoy and Hicks, “Psychological Retrospective,” pp. 66–67. ↩︎
  89.  Joreen, “The Tyranny of Structurelessness,” in Koedt, Levine, and Rapone, Radical Feminism. ↩︎
  90.  McCoy and Hicks, “Psychological Retrospective,” p. 68. ↩︎
  91.  McCoy and Hicks, “Psychological Retrospective,” p. 68. ↩︎
  92.  Daly, Pure Lust, p. 112. ↩︎
  93.  Dworkin, Pornography, p. 67. ↩︎
  94.  Renate Duelli Klein, “Rethinking Sisterhood: Unity in Diversity,” editorial, Women’s Studies International Forum 8 (1985):iv. ↩︎
  95.  Daly, Pure Lust, p. 261. ↩︎
  96.  Walker, “The Civil Rights Movement: What Good Was It?” in In Search of Our Mothers’ Gardens, pp. 125–26. ↩︎
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Traduções

Origens da amizade feminina: no início, havia a mulher

De Janice Raymond, traduzido livremente de A Passion for Friends: Toward A Philosophy of Female Affection1 por @taticafeminista.


‘Young Girls’ (1932) de Amrita Shergil.

O que uma mulher pensa das mulheres é a prova de sua natureza.

George Meredith, Diana of the Crossways

Eu sou a responsável por ter esta amizade com Ethel Waters, porque eu trabalhei por isto… Sou sua amiga, e sua língua está em minha boca. Posso falar seus sentimentos por ela, ainda que Ethel Waters se saia muito bem ao falar por si própria.

Zora Neale Hurston, Dust tracks on a Road

Jezabel, aquela tagarela avoada, costumava passar muito de seu Tempo com a cabeça para fora da Janela, gritando “Uoo Hoo” para os Rapazes a caminho da Guerra e da Morte. E alguns atravessaram sua Porta, e outros seguiram em frente, ainda que não tenham sido muitos – sejamos francas. Assim as coisas se passavam quando a Rainha de Sabá passou sob sua janela, e Jezebel, inclinando-se sobre o beiral, gritou “Uoo Hoo”. E este foi seu último “Uoo hoo”

Djuna Barnes, Ladies Almanack

DE ACORDO COM O HOMEM

Homens sempre entenderam que é importante começar pelo começo. Os acadêmicos desenvolveram elaboradas teorias sobre origens, mitos de criação, e esquemas evolutivos que reivindicam chegar ao início insondável da raça humana. Em todos estes esquemas, mulher e homem evoluem para serem um para o outro. De acordo com o homem, a mulher não é para a mulher. Dentro de uma heterorrealidade, Gin/afetos não têm status de origem.

Antes da mulher, havia o homem. Todas as crônicas masculinas da origem humana, ignorando ou desdenhando evidências biológicas, colocam o homem no começo e no próprio engendramento da existência humana. A Bíblia Hebraica conta:

Yahweh Deus moldou o homem do pó do solo… Yahweh Deus disse “Não é bom que o homem esteja só. Vou-lhe fazer uma ajudante…”. Assim, Yahweh Deus adormeceu o homem profundamente. E enquanto este dormia, ele tirou uma de suas costelas. Yahweh Deus esculpiu a costela que tirara do homem em uma mulher, e a trouxe para o homem. O homem exclamou: “Isto, enfim, é osso do meu osso, carne da minha carne! Isto vai se chamar mulher, pois isto foi feito do homem”.

(Gen. 2:18-24)

Esta passagem foi interpretada como uma prova mítica de que o homem é o ser humano primordial. Ela também estabelece que a relação humana primordial se dá entre macho e fêmea. 

A narrativa do Gênesis sugere, involuntariamente, a improdutividade da homorrelação anterior, existente entre um deus masculino e o macho humano. Parecia que sua relação “homem a homem” era algo lúgubre, uma vez que, do ponto de vista bíblico, a mulher se torna o ser necessário para aplacar a solidão do homem. Desde então, os homens pronunciaram que a relação humana original é a heterorrelação, apagando as evidências de sua broderagem. Portanto, a narrativa normal de atos amorosos e sentimentais existem pretensa e privativamente entre homens e mulheres. 

De acordo com o homem, a sociedade original consiste em um homem e uma mulher consonantes e consortes entre si. Tal relação é construída sobre uma teoria da evolução social que enrijece os papéis sexuais e o comportamento social. Durkheim, por exemplo, liga a evolução da sociedade, com sua transformação de solidariedade mecânica em solidariedade orgânica, à evolução da “solidariedade conjugal” no matrimônio e à “evolução” da diferenciação sexual. Grupos sociais mais antigos, no qual as funções das mulheres não eram nitidamente diferentes das funções dos homens, e onde não havia a imposição de constrições conjugais, eram computadas como fracas. A real sociedade evoluiu com a divisão do trabalho e sua proporcional submersão das mulheres na família, com a projeção do homem na esfera pública. O papel da divisão do trabalho “não é apenas o de embelezar ou melhorar as sociedades, mas fornecer às sociedades os próprios meios de sua existência”2. Para Durkheim, e para todos os homens funcionalistas, uma sociedade real não pode se estabelecer até que tenha passado por sua fase patriarcal, ou como eles chamam, sociedade orgânica. O grupo social primordial é heterorrelacional, ou seja, baseado nos arranjos sociais e comportamentais entre homens e mulheres. 

De acordo com o homem, a construção da civilização se desenrola como um drama heterorrelacional. O homem assume a tarefa de construtor mundial porque o homem é o ator/ativista original. No script evolutivo Freudiano, o homem é o iniciador da civilização por ter o mais alto libido. Uma vez que mulheres tenham pouca iniciativa sexual, de acordo com o psicanalista, e uma vez que o nascimento da cultura envolve sublimação sexual de uma sexualidade que apenas homens possuem, a mulher não pode conceber vida civilizada. O papel heterorrelacional feminino é de atriz coadjuvante nas produções culturais masculinas. 

De acordo com o homem, as origens da consciência começam na academia heterorrelacional, com um homem mentor e uma mulher estudante. É o homem quem introduz a mulher na consciência de si própria e do cosmos. No interior desta escola heterorrelacional, o homem desperta a si e à mulher à consciência do Self, dos outros, da sexualidade e, mais tarde, à linguagem e às ideias. Na Bíblia Hebraica o homem nomeia e dá existência às coisas quando se torna consciente de seu rebanho, bestas selvagens, pássaros nos céus e da mulher, fruto de sua costela. A consciência masculina confere existência porque é o homem quem desperta primeiro para a consciência de si, A mulher é trazida à vida e conscientizada desta pelo homem. 

A mulher é porque o homem aceitou seu papel evolutivo como iniciador sexual (fodedor). Um dos mais flagrantes misóginos antissemitas, o escritor Otto Weininger, atribui a própria existência da mulher ao reconhecimento masculino e à aceitação da sexualidade masculina. 

Quando o homem se tornou um ser sexual, ele formou a mulher. Que a mulher simplesmente exista acontece simplesmente porque o homem aceitou sua sexualidade. A mulher é meramente o resultado de sua afirmação; é sexual em si mesma. A existência da mulher é dependente da existência do homem; quando o homem, enquanto homem, se contrapõe à mulher, ser sexual, ele está dando forma a ela, invocando-a a existir.3

Esta é uma justificativa das mais arrogantes para a naturalidade e primazia das heterorrelações. De acordo com Weininger, e mais discretamente outros, não só a mulher, mas toda a sua existência afetiva é trazida à vida pelo homem. Portanto, o homem tem sido e sempre será seu destino. Para as mulheres, o caso amoroso primordial é entre homem e mulher. A relação natural que homens têm prescrito às mulheres é a mulher para o homem. 

O homem tem nomeado a hetero-afeição como a relação primordial para as mulheres. Isto é primordial pois os homens, como pessoa original, é também o iniciador original. Isto lhe confere o direito de chamar as coisas e as criaturas à vida por si próprio. De acordo com o homem, a mulher é o receptáculo primordial. Ela não é a pessoa original e, portanto, não pode originar. Suas origens e suas afinidades originais são estabelecidas pelos homens. “Teu desejo será para teu marido, e ele o dominará sobre você” (Gen 3:16). As origens masculinas conferem originalidade, mas apenas para o homem. Uma vez que o homem se concebe como ser original, apenas ele pode originar.

DE ACORDO COM A MULHER

A genealogia da amizade feminina – a linhagem das mulheres que têm sido primordiais umas para as outras – conta uma história diferente. Trata-se da linhagem de mulheres que têm sido essenciais uma para a outra. Eu uso a palavra primordial, tanto no sentido denotativo quanto no conotativo. No sentido conotativo, quer dizer significativo, proeminente, memorável, aquilo que não se pode esquecer, emocionante, crítico, vital, essencial. Tal palavra caracteriza amizades que são originais e independentes, bem como fundamentais e radicais. 

A genealogia da amizade feminina é também a história de mulheres que têm interpretado a palavra primordial em um sentido mais denotativo; isto é, as amizades das mulheres são marcadas por uma mensuração, uma mensuração radicada na mulher. Neste sentido denotativo, as mulheres que são primordialmente uma para a outra colocam isto em primeiro lugar: primordial em termos de importância; primordial em termos de atenção, afeição, atividade; primordial em não permitir a interferência masculina; primordial significa em primeiro lugar, aquilo que dá forma à mais fina fibra da existência feminina; e primordial no sentido de reapropriar-se da memória de uma atração original às mulheres, que pertence ao estado original do Gin/afeto, seu desenvolvimento e crescimento. 

As maneiras pelas quais as mulheres têm colocado umas às outras em primeiro lugar têm sido diversas. Repetidamente, todavia, muitas mulheres têm feito seus Eus, bem como os de outras mulheres, primordiais, sejam elas lésbicas, heterossexuais ou celibatárias. Esta primordialidade é exemplificada na existência de clubes de mulheres negras, fundados no século XIX. Tais clubes, particularmente em sua primeira geração de sócias, eram compostos de

“mulheres de raça” cujo compromisso primordial era o fim da opressão racial através de um comprometimento mulher-identificado, negro e forte. The Woman’s Era, uma publicação de mulheres negras do século XIX, fez esta notável declaração em 1874, acerca dos clubes: “Os clubes farão as meninas pensar seriamente sobre seus futuros, e não apenas sobre suas opções de casamento.”4 Um quarto das 108 sócias de clubes estudadas por Paula Giddings em seu estudo sobre o impacto da mulher negra sobre as concepções de raça e sexo nos Estados Unidos nunca se casaram. Muitas das mais dinâmicas sócias casaram-se relativamente tarde, entre elas Mary Church Terrell e Ida Wells-Barnett. E apenas 25% das mulheres estudadas pela autora tiveram filhos. 

Têm havido várias interpretações acerca do por quê, por exemplo, as sócias dos clubes se casaram tarde. Giddings sugere que muitas mantinham visões tradicionais sobre casamento, portanto acreditavam que mulheres “jamais deveriam negligenciar lar, marido e filhos para entrar na vida profissional ou qualquer causa no mundo público, por mais justa que fosse”5. Assim, estas mulheres retardaram o casamento enquanto foi possível, até que pudessem se dedicar completamente a seus deveres de mãe e esposa e ao que a sociedade esperava delas enquanto mulheres. No entanto, podemos interpretar a questão sob outro ângulo, afirmando que tais mulheres se casaram tarde porque colocaram mulheres em primeiro lugar na cronologia de seus compromissos. Assim, casaram-se apenas depois de considerar cumprido o seu trabalho junto às mulheres. Seu compromisso junto às mulheres veio em primeiro lugar, seja em termos de idade, seja em termos de prioridades. 

Para além disso, algumas sócias, como Ida Wells-Barnett, depois de declarar suas intenções de aposentarem-se do trabalho no clube para devotarem-se completamente à família, duraram poucos meses na “aposentadoria” marital. Mesmo algumas das mais conservadoras mulheres dos clubes, como Margaret Murray Washington, eram céticas acerca das “alegrias da maternidade”6. É ainda mais significativo o fato de que 25% dessas mulheres exerceram sua liberdade de não se casar. 

Outro exemplo de mulheres que colocaram umas às outras em primeiro lugar é o fenômeno da “linhagem profissional”, instaurado por algumas das primeiras gerações de cientistas mulheres dos Estados Unidos7. Em seu livro Women Scientists in America, Margaret Rossiter pesquisa um sistema estabelecido por mulheres cientistas em universidades femininas através do qual mulheres serviam como mentoras para mulheres estudantes, supervisionavam a seleção para estudantes de graduação, seguiam seu progresso de perto, e contratavam-nas, mais tarde, como suas colegas de trabalho. Com o tempo, as “protegidas” chegariam à posição de mentoras e seguiriam o mesmo processo de identificar e promover outras sucessoras femininas. 

Algumas destas “cadeias de protegidas” duraram várias gerações e ajudaram no estabelecimento de reputações em âmbito nacional para o departamento envolvido. Elas também influenciaram muitas mulheres que não eram graduadas a estudar ciência. Por exemplo, em 1932, as professoras de astronomia no Vassar College eram todas alunas (diretas ou não) de Maria Mitchell, a astrônoma que havia sido indicada para lecionar ali em 1865. 

Para completar seu quadro de “linhagens profissionais”, Rossiter descreve como a cientista sênior, confiante em suas sucessoras, aposentava-se em um chalé no próprio campus. Um setor ou laboratório receberia seu nome, e uma de suas “protegidas” escreveria seu obituário no momento de sua morte8

As origens da amizade feminina estão na liberdade feminina, e um importante aspecto desta é a liberdade de ser para mulheres. É importante para a genealogia da amizade feminina que mulheres clamem por esta liberdade de sermos para Nós Mesmas e uma para a outra. As maneiras pelas quais estes aspectos primordiais são aumentados e intensificados realçam a originalidade da amizade feminina. Uma genealogia da amizade feminina revela muitas das maneiras pelas quais mulheres têm sido para Si Mesmas e para outras mulheres. 

As origens da amizade feminina estão também na cultura feminina. Nossa cultura está no passado, no presente e em curso, portanto as origens da amizade feminina não estão confinadas em algum lugar estático e originário, uma era dourada do Gin/afeto. Como já apresentado na “Introdução”, a vitalidade da “alteridade” feminina está enraizada na cultura que as mulheres têm criado com e para outras mulheres através da história e em todas as culturas. A palavra “cultura” tem diversos sentidos – social, intelectual, artístico. Etimologicamente, vem do latim cultura, significando cultivar o solo. Desde a pré-história, as mulheres são quem originalmente cultiva o solo9, e esta é uma metáfora para representar as muitas procuras e conquistas da cultura das mulheres. Portanto, nós também temos as mulheres como cultivadoras dos grupos sociais, isto é, da sociedade, como nos apresentam as hipóteses do matriarcado, que creditam as mulheres pelo próprio aspecto gregário humano10; mulheres, enquanto cultivadoras da mente, criando uma cultura feminina do pensamento que incluiu o início da ciência, matemática e filosofia11; e mulheres como cultivadoras da arte, tais como tecelagem, cerâmica e pintura12. Em última análise, na evolução de seu uso e em seu moderno desenvolvimento, a cultura veio a significar “a totalidade do modo de vida, material, intelectual, espiritual, de uma dada sociedade”13

As origens da amizade feminina podem ser encontradas na “totalidade do modo de vida, material, intelectual e espiritual”, que as mulheres têm cultivado umas com as outras. Uma genealogia do Gin/Afeto clama por essa “totalidade no modo de vida” que tem, para diversas mulheres, representado uma tentativa de pensar sob novas formas sobre a vida social, moral e intelectual das mulheres. Como a acepção moderna de cultura tem dado grande valor às tradições particulares de certos povos, assim deve proceder também a genealogia da amizade feminina, colocando especial valor nas especificidades culturais femininas – isto é, a comunalidade feminina e suas particulares maneiras de existir umas para as outras – através de uma diversidade étnica, racial e nacional14. Como nenhuma tradução cultural pode ser assimilada pela ideia simples e linear de civilização, também a cultura da amizade feminina não pode ser mais absorvida por ideias católicas de amizade em geral. A cultura da amizade feminina tem proposta, paixão e política distintivas. Suas origens podem ser encontradas naquelas esferas onde as mulheres eram e são livres para ser umas para as outras e onde as mulheres provêm umas às outras o senso de diferença, importância, autonomia e afeição. 

Na tentativa de subjugar os povos, uma das armas mais destrutivas do colonialismo era extinguir as tradições culturais de um grupo. Isto foi diversas vezes realizado com violência abrupta, como quando os símbolos, artefatos, criações e crenças foram imediatamente obliterados. Porém, com maior frequência, foi feito ao longo de um grande período de tempo, durante o qual este mesmo conjunto de especificidades culturais foi apagado em um andamento progressivo. Enquanto mulheres re-membram e re-criam a cultura do Gin/afeto em nossas vida, nos tornamos recém nascidas para nossos Eus e para as outras. 

Uma das maneiras pelas quais os homens distorceram e desmembraram as origens da amizade feminina foi a institucionalização de um sistema de primogenitura no qual não apenas o filho primogênito é considerado e reconhecido, herdando o reino de seu pai, como a relação pai/filho é elencada como o modelo das relações importantes entre homens. A primogenitura patriarcal é a estratégia para alavancar as tradições homorrelacionais nas quais toda sorte de pai lega a toda sorte de filhos as chaves para seus reinos. A primogenitura patriarcal não apenas invisibiliza as primogênitas como as relações mãe/filha. Este laço potencialmente Gin/afetivo é privado de seu poder e serve como um arquétipo para a sucessão das afinidades femininas. Em vez disso, as mulheres são ensinadas a negar sua afeição por mulheres. O amor desfeito das mulheres é como filhas sem herança. Apenas os homens são reconhecidos e gratificados com a afeição feminina. 

Os homens herdaram a terra e seus reinos masculinos de dinheiro, educação, prestígio profissional, poder político. Os homens herdaram também, apenas por terem nascido no sexo masculino, o “direito” ao afeto feminino. A amizade feminina pode devolver às mulheres o direito de primogenitura, estabelecendo a primordialidade de seus Eus e de outras mulheres, dizendo que nós existimos, temos memória de nossas origens Gin/afetivas, e que nós herdaremos a terra retomando nossa afeição perdida, umas pelas outras, e por Nós Mesmas. 

O SIGNIFICADO E A IMPORTÂNCIA DA BUSCA PELAS ORIGEN

As origens da amizade feminina são as origens do feminismo radical. Enquanto as mulheres não reclamarem e reconhecerem a afeição original entre nossos Eus, o feminismo ficará carente daquilo que o filósofo Henri Bergson chamou de “um ímpeto original pela vida” (un élan original de la vie), isto é, um ímpeto original pela própria vida – vitalidade feminista. Quando as mulheres deixarem de acreditar na primazia e primordialidade heterorrelacionais, verão que o primeiro objetivo do feminismo não é aproximar homens e mulheres, mas aproximar mulheres. A amizade feminina é o processo pelo qual este objetivo é realizado. E tal processo começa no começo, quando mulheres eram orgulhosas de suas relações com outras mulheres – e onde mulheres ainda forem orgulhosas. 

O significado primário de origem no Oxford English Dictionary é “o ato de elevar… derivação… O fato de advir de um ancestral ou raça particular”. Além da comunalidade da opressão, as mulheres têm um Gin/afeto ancestral, uma sobrevivência ancestral, força e orgulho umas das outras. 

Outra definição do termo origem vem da matemática, significando “um ponto fixo de onde começa o movimento” (Oxford English Dictionary). As origens da amizade feminina são também encontradas onde mulheres se tornaram “pontos fixos” para o movimento das outras mulheres. As mulheres se voltaram para suas parentes e amigas mulheres, frequentemente em momentos críticos da vida, e encontraram fontes estáveis de força. Muito frequentemente, esta força transformou-se na coragem para continuar. 

Em uma tese original e tocante chamada “As vozes das mulheres sobreviventes: o holocausto, mulheres e resistência”, Debra Seidman mostra como a realidade da resistência foi profundamente enraizada nas relações entre mulheres nos campos de concentração. Ela cita as memórias de Isabella Leitner em Auschwitz, na qual a autora e suas três irmãs de sangue foram encarceradas. Leitner descreve como elas tornaram a sobrevivência mutuamente viável:

Ter irmãs vivas, não estar sozinha, foi uma bênção também, mas atormentada a cada dia, a cada hora: Quando este dia acabar, ainda haverá quatro de nós? Se você não tiver irmãs, você não tem a pressão, a responsabilidade absoluta de chegar viva ao fim do dia. Quantas vezes esta responsabilidade nos manteve vivas? Não sei dizer. Só posso dizer que, naquelas tantas vezes que caí na seleção, eu sabia que tinha que voltar para as minhas irmãs, mesmo quando eu estava cansada demais para brigar pela minha volta, quando ir pelo caminho da fumaça teria sido mais fácil, quando eu quis esse caminho, quando ele me pareceu desejável. Mas naqueles momentos, eu sabia também que minhas irmãs, sabendo que eu tinha sido escolhida, não apenas queriam que eu voltasse, mas esperavam que eu voltasse. O fardo de viver à altura daquelas expectativas era meu, e era incrível.15

Quando a guerra estava no fim, os nazistas evacuaram os campos de concentração e forçaram seus prisioneiros a marchar no frio glacial do terreno alemão e polonês, com quase nenhuma comida ou roupas. Em uma destas marchas, uma das quatro irmãs morreu. Aqueles que a viram antes de sua morte lembram-se de tê-la visto dizer: “Minhas irmãs, essas escaparam. Que os deuses estejam com elas e ajudem em cada passo deste caminho”16. Muito do trabalho de Seidman retrata a força de tais laços femininos, que existiam não apenas entre irmãs de sangue como entre muitas mulheres que tinham ancestralmente ajudado umas às outras, tornando-se “pontos fixos” de existência.

Nos campos, as mulheres eram aterrorizadas, obrigadas a testemunhar a tortura de outras mulheres sem esperança; com isso, pretendia-se ensinar a elas a não atuar em conjunto aspirando a vitória… aceitando suas limitações, as mulheres, todavia, seguiram acreditando ser possível ajudar umas às outras. É esta convicção – de que elas poderiam fazer o que estivesse ao seu alcance, quando estivesse a seu alcance, mesmo sabendo que não poderiam fazer tudo, mesmo sabendo que não poderiam viver a vida de outra mulher por ela – que caracteriza as sobreviventes mulheres.17

Como Seidman acrescenta, “não é que as mulheres tenham ajudado uma à outra e que homens não o tenham feito”18, mas que a experiência feminina nos campos estava inextricavelmente atrelada ao fato de que eram mulheres. 

Mulheres não podiam escapar de seu papel social enquanto objetos sexuais nos campos, onde cada aspecto da tortura e degradação era sexualizado. Elas claramente tinham um conjunto de circunstâncias passadas e presentes com o qual lidar, diferentemente dos homens. Elas também enfrentaram desafios diferentes, tanto quanto diferentes possibilidades de resistência.19

Elie Wiesel, que havia se tornado porta-voz de sobreviventes, havia dito que, depois de Auschwitz, a literatura, a amizade e a esperança não eram mais possíveis. A partir de sua pesquisa sobre sobreviventes femininas, Seidman observa que “as mulheres contam outra história”20. Embora seus registros retratem o completo horror das atrocidades dos campos de concentração, em geral,

as mulheres não perdem a esperança… Para aquelas de nós que vivem o mundo depois de Auschwitz, nossa tarefa é a de re-definir e re-afirmar a necessidade de esperança, amizade e poesia. Os registros das sobreviventes nos contam que tais coisas ainda são possíveis. As mulheres falam de esperança, elas nos mostram exemplos de sua amizade, elas até mesmo cantam e recitam poesia em Auschwitz21

Em seu tocante livro A cor púrpura, Alice Walker retrata outra relação entre irmãs de sangue na qual elas são pontos fixos uma para a outra. Seu Gin/afeto significa sobrevivência para a irmã mais nova, Nettie, e uma fuga da situação opressiva. Quando a irmã mais velha,

Celie, se dá conta de que o padrasto, que a estuprou e engravidou, tem planos semelhantes para Nettie, ela jura tomar conta da mais nova “com ajuda de Deus”22. “Eu pedi a ele para me levar, em vez de levar Nettie”23. Eventualmente, Nettie deixa a casa dos pais com Celie, mas as irmãs são forçadas a se separar pelo marido da mais velha. Nettie, então, muda-se para África, onde ajuda a construir uma escola. As cartas que Nettie escreve a Celie expressam, de muitas maneiras, a gratidão da mais nova para com a mais velha: “Sinto sua falta, Celie. Penso sobre quando você se sacrificou por mim. Eu te amo com todo meu coração”24

A cor púrpura mostra que a amizade feminina tem um poder capaz de gerar uma dinâmica de resposta mútua que liberta e fortalece movimentos de todos os tipos. Atrair é causar um movimento em direção a algo. No sentido matemático de origem, as mulheres precisam ser centros do movimento, do deslocamento genuíno, em direção uma à outra, e não meramente afastando-se de situações opressivas criadas por homens. 

As origens da amizade feminina revelam mulheres originais25. Uma mulher original mapeia seu próprio princípio nos mais profundos confins de seu Eu e no de outras mulheres. Ela se ergue através da história como uma antítese às mulheres fabricadas pelo homem na criação patriarcal. Enquanto mulher original, ela toma para si o poder de originar. A construção social da realidade tem sido “causada” pelos homens, que vêem a si próprios trazendo o amor e a vida das mulheres à existência. O poder masculino para originar todas as coisas tem sido um ato primordial de patri-gênese que resultou no homem nomeando a si próprio enquanto criados dos afectos femininos, que posteriormente ele redirecionou para si. Pata fazê-lo, no entanto, os homens tiveram de fabricar seus próprios mitos da origem feminina e suas próprias histórias de criação. Ele teve de desmembrar a memória feminina e mesmo seu desejo de lembrar de suas origens e de seu Eu e sua atração por outras como Ela. Portanto, como apontou Anne Dellenbaugh, a criação masculina da mulher foi, dificilmente, criativa. Foi desintegradora, isto é, desintegrou a percepção feminina de si mesma e a origem feminina junto a outras mulheres26

O pior efeito de desintegração causado pela criação masculina da mulher tem sido a erosão da integridade feminina. Escrevo, em outro momento, acerca da integridade original, significando um potencial feminino para a Auto-criação, não sujeita ao homem e seus artefatos de estereótipos e papéis sexuais delegados a mulheres – que eu agora chamaria de heterorrealidade. O “pecado original” masculino, se quisermos chamá-lo assim, tem sido a contaminação da mulher original, bem como de suas origens junto a outras mulheres. Portanto, Gin/afeto, que é um ato original, tornou-se o maior tabu de todas as ações femininas. Em troca, a cumplicidade feminina – seu “pecado original” – tem sido negar suas origens e negar sua amizade original junto a outras mulheres.

As mulheres precisam fazer do Gin/afeto um evento primordial, isto é, uma prioridade em suas vidas. A separação primordial em suas duas palavras constituintes lança uma luz sobre a amizade feminina. Prima, significando primeira, sugere um retorno feminino às maneiras pelas quais elas têm sido primárias nas vidas umas das outras. Gin/afeto, como um evento contínuo primordial, engendra uma genealogia de mulheres que são primárias umas para as outras de variadas maneiras, como as já abordadas neste trabalho. 

Prima também significa “mais ativa, próspera e bem sucedida etapa da vida de alguém” (Oxford English Dictionary). Mulheres que são amigas estão, portanto, no primo estágio da vida, não permitindo a si mesmas serem tuteladas em toda sorte de heterorrelações. Em lugar disso, estas mulheres reconhecem que o estágio primo em suas vidas, aquele que é primário, original, ativo e próspero, será encontrado junto a outras mulheres. A história das mulheres e a literatura feminina estão repletas de exemplos de amizades femininas que têm sido primárias para muitas vidas, de muitas mulheres. Por exemplo, o trabalho de Carroll Smith-Rosenberg encontrando diários e cartas de mulheres do século XIX, retrata inúmeras mulheres que nitidamente preferiram a companhia de suas amigas à de seus maridos27

O romance Sula, de Toni Morrison, revela a amizade entre Nel e Sula, que Nel passa a reconhecer como prima em sua vida. “Era como recuperar a visão de um olho que tivesse sido afetado pela catarata. Sua velha amiga tornara-se seu lar. Sula. Que lhe provocara riso, que lhe inspirara a ver as coisas velhas com novos olhos, em cuja presença ela se sentia esperta, gentil, e um pouco obscena”28. A declaração de Nel ao fim do romance está ainda mais endereçada para a primazia desta relação: ” ‘Todo aquele tempo, todo aquele tempo, pensei que sentia saudades de Jude’. E a perda pressionava o peito e subia pela garganta. ‘Nós era menina junta’, lamentava, ‘menina, menina, menina”‘29

Em Little Women, o universo maternal e sororário das meninas March é primo para suas vidas. Este mundo se torna desordenado e desintegrado inicialmente pela morte de Beth que, como evidencia Nina Auerbach, estabelece o contexto de mortes maritais das demais irmãs30 e do fim da ordem primordial do Gin/afeto. 

Em matemática, o número primo é um número positivo inteiro que só pode ser dividido por um e por ele mesmo. Dentre os números, é indivisível de uma maneira única. Em um nível menos literal, pode-se dizer que ele não pode ser dividido dele mesmo. Se nos movermos do contexto dos números para o contexto da amizade feminina, mulheres que são primas nas vidas umas das outras não deixam que homens as dividam. Esta é a ordem prima. É a ordenação feminina da existência, feita autonomamente. 

Dentro de uma hétero-ordem, as mulheres não têm se Auto-ordenado. Muitas mulheres viveram vidas desordenadas, falhando em colocar os homens no lugar adequado em relação a si próprias. Portanto, a tarefa mais essencial na recuperação das origens da amizade feminina é a restauração da ordem prima. As mulheres devem estabelecer uma ordem de existência de nossa própria confecção, na qual nossos afetos sejam Auto-direcionados, e na qual sejamos verdadeiramente primas uma para as outras. 

A questão da ordem é irrevogavelmente ligada à questão das origens, e a questão das origens levanta a mais importante questão na pesquisa pelas pistas do Gin/afeto. Um método genealógico busca nos lugares mais improváveis as evidências desta amizade. Surepreendentemente, a hétero-teoria e as disciplinas da heterorrealidade nos dão muitas epifanias acerca das origens da amizade feminina. A questão da história, mais especificamente da meta-história, torna-se um necessário ponto de partida.

META-HISTÓRIA E MICHEL FOUCAULT 

Já existiram várias teorias sobre o que é a história. Em geral, o grandioso passado patriarcal tem conformado seus participantes e não-participantes a algum propósito ou plano subliminar (teleológico) ou tem usado leis e fórmulas generalizantes (evolucionismo científico) para explicar a história. Mesmo o historicismo, que buscava ver todo o conhecimento e formas de experiência em um contexto histórico de mudanças constantes, promoveu a crença de que uma compreensão adequada acerca de qualquer fenômeno podia ser alcançada apenas apreciando vários fenômenos dentro de um paradigma de desenvolvimento. Cada evento seria, assim, percebido em termos de um processo maior do qual o evento seria uma fase ou uma parte. 

A historiografia moderna tem proposto desafios a tais teorias tradicionais. Michel Foucault, influenciado pelo trabalho de Nietzsche, concentrou-se em uma teoria da história como descontinuidade. É importante analisar o trabalho de Foucault, pois este teórico tem escrito sobre história e meta-história de uma maneira que a princípio suscita o interesse e pode aparentar ser útil às feministas acadêmicas em busca das origens da amizade feminina. Suas ideias de descontinuidade, transgressão, origens e genealogia, consideradas abstratamente, são atraentes. Ainda assim, elas não podem ser dissociadas de seus ícones de descontinuidade, transgressão e afeto. 

Foucault ataca, de uma maneira muitas vezes evasiva, a busca por um significado maior, total, grandes unidades de sentido, e continuidades que têm sido objeto da preocupação de tradições historiográficas e historiadores. Em alternativa, propõe que a matéria da história seja a desordem das coisas.31 Interrupções, deslocamento, transformações e rupturas seriam o objeto próprio da história, para Foucault. 

Se a pesquisadora feminista tentar usar a noção foucaultiana de história como descontinuidade na procura pelas origens no gin/afeto, sua primeira pergunta precisa ser: descontínuo de que e/ou de quem? Mulheres têm sido desde sempre arrebanhadas em descontinuidade com seus próprios Eus, com seus passados femininos e feministas, cujas continuidades nunca estamos autorizadas a saber. Foucault falha em perceber as desnecessárias e indesejadas descontinuidades entre mulheres para quem a opressão tem sido contínua, e é através da continuidade dessa opressão que as mulheres têm sidos coagidas à descontinuidade da história das mulheres em geral, e da história do gin/afeto em particular. Dale Spender declarou, com afiada objetividade, qual é o problema da descontinuidade histórica entre mulheres:

É perturbador reconhecer que o que hoje temos em comum com as mulheres do passado é nossa experiência em sermos silenciadas e interrompidas; nossa experiência de tornarmo-nos membros de uma sociedade na qual as mulheres não têm um passado observável, herança, onde nossa experiência tem existido no vácuo.32

Diante disso, a adulação de Foucault à descontinuidade é, na melhor das hipóteses, abstrata, e na pior, ignorante em relação às descontinuidades reais nas vidas das mulheres. Como Pat Hynes propõe em alternativa, “a história das mulheres é/precisa ser descontínua com a história patriarcal, mas contínua em relação a si própria”.33 

Se, como propõe Foucault, descontinuidades e rupturas são a matéria da história, então as origens do gin/afeto serão encontradas nas descontinuidades históricas das mulheres em relação aos homens. A continuidade da amizade feminina tornou possível às mulheres as interrupções e deslocamentos de uma história feita pelo homem, de uma hetero-realidade. 

Foucault não encontra seus heróis da descontinuidade entre mulheres. Seus transgressores modelares são o Marquês de Sade e Georges Bataille. Depois de lermos Andrea Dworkin e seu paradigmático trabalho sobre pornografia, que contém longas análises desses dois homens e seu trabalho pornográfico, reconhecemos que o “filosofar” sobre pornografia e pornógrafos pelos olhos de teóricos de alta reputação como Foucault acoberta uma multitude de “transgressões” que de nenhuma forma oferece uma nova teoria da história, apenas reforça as tradições. Foucault é fascinado pela “ausência de Deus e o jogo epidérmico da perversidade. Um deus morto e a sodomia são as portas abertas para uma nova elipse da metafísica… Sade e Bataille”34

A Sade, Foucault atribui a maior transformação na linguagem e na história:

A data desta transformação se insinua toscamente com o aparecimento, ao final do século XVIII, das obras de Sade. Não é sua predileção comum pela crueldade o que nos preocupa aqui… tais linguagens são comumente arrastadas para fora de si mesmas por um arrebatamento, pelo inarticulado, pelo deslumbramento, estupefação, êxtase, atordoamento, pura violência, gestos sem palavras… Essa reivindicação da linguagem de nos contar não é simplesmente a quebra de uma série de proibições, mas a procura pelos limites do possível.35

É preciso compreender que “um arrebatamento, pelo inarticulado, pelo deslumbramento, estupefação, êxtase, atordoamento, pura violência, gestos sem palavras” são todos obtidos através de corpos femininos degradados, mutilados, e inclusive mortos, de mulheres que, sem dúvidas, sentiram-se arrebatadas, impossibilitadas de se articular na linguagem, estupefatas e idiotizadas. Para “estupefação e êxtase”, essas experiências pertencem ao Marquês de Sade. Foucault, todavia, não está preocupado com a “comum predileção de Sade pela crueldade”. Afinal, a crueldade é muito “comum”, isto é, ordinária, quando comparada com a questão da linguagem, tão mais intelectualmente importante. Foucault transmuta a tortura sadeana, os estupros, seu abuso sexual infantil ininterrupto, brutalidade e assassinato em “transmutação” da linguagem, desafio, descontinuidade e transgressão. 

Sade é creditado não apenas por criar uma nova linguagem como por criar uma nova teoria historiográfica. Para Foucault, a linguagem transgressiva de Sade tem imenso pelo histórico:

… na raiz da sexualidade, do movimento que nada pode nunca limitar, uma experiência singular toma forma: a transgressão. Talvez isso um dia torne-se decisivo para nossa cultura, uma parte tão importante de seu solo quanto a experiência da contradição o foi nos tempos primórdios do pensamento dialético.36 

Tal assunto é, de fato, matéria intelectual velha. Ao declarar estar foerecendo uma nova linguagem e um novo método para a história, Foucault não desafia a continuidade hétero-histórica – o obsoleto abuso, degradação, mutilação de mulheres encontrado em Sade e em todas as heterorrelações da supremacia masculina histórica. Foucault se perfila a um longo desfile de homens que, como Andrea Dworkin ressalta, mantêm o trabalho de Sade vivo por quase dois séculos “porque homens literautos, artísticos e intelectuais o adoram, e pensadores políticos da esquerda o apontam como um avatar da liberdade”37

Georges Bataille é outro desses heróis da transgressão e descontinuidade para Foucault. Em seu ensaio “Um prefácio à transgressão”, foi originalmente publicado em “Hommage à Georges Bataille”, que homenageia a peça de Bataille História do olho. Brevemente, nesta pornografia casca-grossa, o olho, assunto de grande fascinação, toma a forma de um ovo cozido cuja gema é chupada para fora, mijada, depois engolida do fundo de uma privada, pelo protagonista. Há também o olho de um toureiro pendurado de sua cabeça enquanto Simone, uma grande personagem feminina da história, tem um orgasmo. E, para ilustrar a epítome da transgressão e do sacrilégio, Bataille se concentra no olho de um padre assassinado, que Simone gentilmente insere em sua bunda. 

Para Foucault, o olho acumula o significado da experiência interior. Também se torna uma figura “no cerne da transgressão do próprio limite”. Foucault iguala o olho sem núcleo ou virado ao contrário com a filosofia de Bataille acerca da linguagem:

O olho, em uma filosofia da reflexão, deriva da capacidade de observar o poder de se tornar cada vez mais interiorizado em relação a si próprio… Este movimento de introjeção é finalmente resolvido em um centro imaterial onde as formas intangíveis da verdade são criadas e combinadas, no coração da supremacia do sujeito. [grifo da autora]38

O “sujeito soberano”, o olho do homem, pode ver tudo, exceto o objeto soberano – a mulher. Foucault “filosofa” que a morte é o limite que o olho incessantemente transgride. Enquanto isso, as formas materiais e tangíveis da verdade – que mulheres são abusadas, lesadas, que elas morrem, que os intelectuais encontram na morte o significado do sexo, que a força é romantizada por levar mulheres à morte – são apagadas e invalidadas por Foucault. Aqui temos fetiche como filosofia, fingindo expandir a visão humana e os limites da transgressão. Foucault nos leva a acreditar que um ovo cozido em uma privada é um profundo símbolo de transgressão, que representa “nossa” experiência íntima, interior. Nunca é perguntado se quem é essa visão íntima. Nunca é perguntado de quem são os limites transpostos. O olho dele certamente não é o olho dela. 

Tais são as transgressões, deslocamentos, transformações e descontinuidades da linguagem e da história que Foucault nos encoraja a perseguir. Sade de Bataille supostamente nos conduziriam a uma nova era, que Foucault mais tarde viria a chamar de “história efetiva”. Homens podem revelar essa “nova” e “efetiva” história. Mulheres que têm olhos, olhos reais, reconhecem esta como sendo a velha conversa. 

Em nossas procuras historiográficas, nós feministas precisamos encontrar as reais descontinuidades, e as transgressões que cometemos contra a heterohistória, que as mulheres amigas alcançaram – que mulheres não estão, não são e não foram sempre em relação ou em relacionamentos para com os homens, seja por escolha ou seja por coerção; porque somos fortes, e não apenas por termos sido vitimizadas por homens. A explicação para o gin/afeto não é a abnegação heterorrelacional, como os psicólogos teorizaram; ela é a saúde e a atratividade independente que caracteriza a amizade feminina. 

Ao passo que as mulheres reconquistam sua história autônoma, precisamos também nos dar conta de que a hétero-história é a real descontinuidade e transgressão nas vidas das mulheres e nas suas amizades com as outras. Os laços masculinos e as amarras masculinas sobre as mulheres interromperam o curso e a corrente da história e da cultura do Gin/afeto. Os campos acadêmicos do conhecimento heterorrelacional “disciplinaram” a memória e a realidade do Gin/afeto, subtraindo-o das vidas das mulheres. 

PISTAS FORNECIDAS PELAS DISCIPLINAS HETERORRELACIONAIS: PSICOLOGISMOS 

O primeiro fundamento da teoria freudiana acerca da sexualidade feminina é que a feminilidade é defeituosa. Cedo em sua vida, a jovem menina se dá conta da máxima adversidade feminina – falta-lhe um pênis – e isto se ramifica por todas as áreas da existência feminina, em todo o mundo. Trata-se de uma suposta tragédia que assombrará a jovem por toda a vida.

Elas reparam no pênis de um irmão ou amiguinho, impactante e visível, de grandes proporções, e é arrebatada pela percepção de que se trata de seu complementar, superior a seu imperceptível órgão, e deste momento em diante, cai vítima da inveja pelo pênis.39

Neste esquema, pode-se dizer que a mulher desenvolve não apenas um senso de inferioridade e desdém de si própria, como em relação a outras mulheres. Pois a menina, de início, culpará a mãe “que a mandou neste mundo insuficientemente equipada” e que é “quase sempre responsabilizada pela sua ausência de pênis”40

De acordo com Freud, o amadurecimento da mulher a redireciona para o homem depois que ela rejeita seu próprio sexo, personificado pela mãe. Este é o início da fase edipiana das meninas. Presumindo que sua mãe a castrou, ela direciona sua atenção ao pai e, através dele, para outros homens. Para Freud, a maior tarefa edipiana é o ajuste da jovem, amadurecendo-a para a heterossexualidade. Freud deixa evidente que meninas são primordiais para a heterossexualidade. A bem da verdade, podemos inferir de seu trabalho que uma complexa estrutura precisa ser construída para a maturação heterossexual acontecer. É importante compreender, neste contexto, que a produção da heterossexualidade feminina é parte de um projeto maior – a construção das heterorrelações em geral. 

Os maiores pilares desta estrutura consistem em três níveis. Não apenas a menina precisa ultrapassar a inveja do pênis para chegar a uma heterossexualidade feminina normal; ela precisa, também, substituir seu primeiro amor – mãe/mulher – com outro, isto é, o pai/homem. Simultaneamente, ela precisa transferir sua sexualidade do clitóris (ativo) para a vagina (passiva). Freud define a afinidade pela estimulação do clitóris como uma “regressão patológica” que aleija “as funções sexuais de muitas mulheres”41. Freud ainda afirma que “a principal zona erógena da menina é o clitóris”42. Para que a menina se transforme em mulher, ela precisa “reprimir” a sexualidade clitoriana durante a puberdade. 

Dorothy Dinnerstein, em The Mermaid and the Minotaur, um trabalho que tem sido amplamente usado em Women’s Studies e em círculos femininas, adere à teoria freudiana da transferência do amor da mãe/mulher para o pai/homem, frisando, porém, esta mudança de uma forma diferente da que usa Freud. “O amor original da menina… era, como o do menino, uma mulher. Sobre esta imagem erótica prototípica, a imagem do homem precisa ser superimposta”43. Diferentemente de Freud, Dinnerstein desenvolve a ideia de que o amor original da menina era uma mulher e que o amor pelo homem é secundário. Mais ainda, Dinnerstein observa, “Dar-se conta de que se é uma fêmea destinada a competir com outras fêmeas pelos recursos eróticos masculinos é descobrir-se condenada a renegar o primeiro amor”44

Há, portanto, no trabalho de Dinnerstein, um senso da real tragédia que confronta a menina: ela precisa renunciar seus sentimentos primordiais de Gin/afeto para se tornar uma mulher “normal”; ela precisa abandonar a outra pessoa (um homem) o amor que por direito e origem pertencia a outra mulher; e “ela precisa interromper sua continuidade em relação ao seu primeiro sentimento de jovem, pelo qual ela viverá de luto”45. O que foge, contudo, à percepção de Dinnerstein é que as meninas também são amputadas de sua própria história e cultura de Gin/afeto e das possibilidades de fortalecer esta realidade em sua vida. 

Pode-se interpretar a análise de Dinnerstein da teoria edipiana como um conjunto importante de pistas no sentido de uma genealogia da amizade feminina: que o amor pelas mulheres é primordial para elas; que as mulheres seguirão com raiva, tornando-se ambivalentes, uma vez que suprimem o Gin/afeto; e que as mulheres podem passar suas vidas tentando reconquistar esse amor, embora de jeitos contorcidos e convolutos. Todavia, através de todos os esclarecimentos e variações sobre o tema edipiano, o que ela, afinal, esclarece é a ausência de amor entre mulheres, e não sua presença. Seu livro é, afinal, dirigido no sentido de melhorar os “arranjos sexuais” prevalentes, isto é, “a colaboração macho/fêmea para manter a loucura da história”46

Outros comentadores de Freud tomam um caminho distinto. Helene Deutsch, que fez ainda mais esforços que Freud para promulgar a teoria do masoquismo feminino, divergia de Freud no que tange a teoria edipiana:

Não é correto afirmar que a menininha abre mão de seu primeiro amor materno em favor do amor paterno. Ela apenas e gradualmente o inclui nesta aliança, desenvolvendo a partir da exclusividade do amor mãe/filha uma relação triangular pais/filha, continuando esta, bem como continuando a primeira, ainda que de forma enfraquecida e menos elementar, mas ao longo de toda a vida47.

Nancy Chodorow, em The Reproduction of Mothering, outra obra extensamente usada em Women’s Studies, segue Deutsch em acentuar o que chamo de permanência do Gin/afeto entre as mulheres. “Para as meninas, portanto, não há também uma mudança absoluta de objeto, nem ligação exclusiva para com seus pais”48. As meninas nunca assumem “compromissos finais e absolutos com o amor heterossexual, enquanto compromisso emocional, independentemente de fazerem compromissos finais com a escolha de objeto genital”49

A psicologia tradicional tem focado na ambivalência feminina em relação a outras mulheres, isto é, o fato de que as mulheres não nutrem confianca por outras mulheres, invejam-nas; Chodorow enfatiza que muitas mulheres se sentem profundamente ambivalentes sobre amar outras mulheres porque uma atração original e poderosa compete com a competitividade feminina pela atração heterossexual imposta. 

As meninas não podem “rejeitar” suas mães e mulheres em favor de seus pais e homens, e não o fazem, mas permanecem em um triângulo bissexual através da infância, adentrando a puberdade. Elas tomam uma resolução sexual em favor dos homens e de seus pais, mas retêm um forte triângulo emocional50

Chodorow, evidentremente, suprime o fato de que muitas mulheres não “permanecem no triângulo bissexual”, e que este conceito não descreve a realidade daquelas mulheres que não participam deste arranjo triangular. Mais ainda, qualquer mulher que permaneça no triângulo não fez qualquer “resolução” em favor da heterossexualidade, mas foi coagida a tal “resolução” ou ainda, resignou-se a ela. 

Chodorow teoriza que a transferência, por parte da menina, do amor mãe/mulher para o pai/homem não pode ser adequadamente completada, por uma série de razões. Comparativamente falando, o pai não é tão física e emocionalmente disponível quanto a mãe. Freud, também, reconheceu isto ao dizer que as mulheres em relações heterossexuais procuram homens por “gratificações que elas querem receber das mulheres”51. Todavia, como a mãe não dispensa a menina o mesmo amor que dispensa ao menino, a filha se volta para outro lugar – seu pai – buscando “a mesma confirmação de sua especialidade que seu irmãozinho recebe da mãe”52. Ao mesmo tempo, a filha procura escapar de sua mãe, para desenvolver um senso de individualidade e discrição, que também é encontrado quando ela se volta para os homens. “Ela se torna mais capaz de fazê-lo pois sua distância significa que ela não o conhece”53

Refutando o estereótipo social de que mulheres são as românticas, e homens, os racionalistas no amor, Chodorow deixa evidente que “as mulheres adquiriram uma capacidade real para a racionalidade e distância em relações heterossexuais, qualidades construídas desde suas tenras relações com homens”54. Ela cita evidências clínicas e sociológicas para sustentar este argumento. “A maior parte dos estudos argumenta… que o aparente romantismo é uma resposta emocional e ideológica à sua dependência econômica real”55. Para além do racionalismo econômico, Chodorow pode ter citado outros poderes sociais e psicológicos que os homens exercem sobre as mulheres para torná-las mais “racionalistas” em atribuir primazia às heterorrelações. Como enumerou Andrea Dworkin, os homens, para além do poder do dinheiro, têm o poder do Eu, por mais parasítico que seja; o poder da força física, mobilizado contra as mulheres; o poder de aterrorizar e inculcar medo; o poder de nomear, inicialmente analisado pelo trabalho de Mary Daly; o poder de possuir mulheres e tudo que vem delas; e o poder do sexo, isto é, da foda – tirar, forçar e conquistar.56 

À distância entre mulheres e homens, Chodorow justapõe as afinidades que mulheres desenvolvem entre si. Mulheres passam mais tempo na companhia de outras mulheres do que homens passam tempo com outros homens. Citando Wayne Booth em suas descobertas e escritos sobre grupos de libertação masculina, a autora alega que as amizades femininas são “mais ricas afetivamente do que as masculinas”57. Em muitas culturas, as mulheres que são parentes são também amigas. “No entanto, relações afetivas profundas são difíceis de se encontrar na rotina diária, em curso, na vida das mulheres. As relações lésbicas tendem a recriar emoções e conexões mãe/filha, mas a maior parte das mulheres é heterossexual”58. Embora Chodorow mencione a preferência heterossexual, “tabus contra a homossexualidade” e dependência econômica para com homens enquanto razões que tornam difícil a primazia das relações entre mulheres, a frase “a maior parte das mulheres é heterossexual” é uma vasta e rasa simplificação. Adrienne Rich atentou a complexidade de forma mais detalhada:

A suposição de que “a maioria das mulheres são heterossexuais de modo inato” coloca-se como um obstáculo teórico e político para o feminismo. Permanece como uma suposição defensável, em parte porque a existência lésbica tem sido apagada da história ou catalogada como doença, em parte porque tem sido tratada como algo excepcional, mais do que intrínseco. Mas, isso também se dá, em parte, porque ao reconhecer que para muitas mulheres a heterossexualidade pode não ser uma “preferência”, mas algo que tem sido imposto, administrado, organizado, propagandeado e mantido por força, o que é um passo imenso a tomar se você se considera livremente heterossexual “de modo inato”. No entanto, o fracasso de examinar a heterossexualidade como uma instituição é o mesmo que fracassar ao admitir que o sistema econômico conhecido como capitalista ou o sistema de casta do racismo são mantidos por uma variedade de forças, incluindo tanto a violência física como a falsa consciência. Tomar passo a favor do questionamento da heterossexualidade como uma “preferência” ou “escolha” das mulheres – e, assim, fazer o trabalho intelectual e emocional que vem a seguir – irá exigir coragem de uma qualidade especial das feministas que se definem como heterossexuais, mas acho que a recompensa será grande: uma libertação do pensamento, a exploração de novos caminhos, a dissolução de outro grande silêncio, uma nova claridade nas relações interpessoais.59 

No âmbito das relações pessoais, Chodorow reconhece que “os desejos das mulheres por intensidade e primazia das relações não tende a outras mulheres, tanto por causa de tabus internos e externos sobre a homossexualidade, quanto por conta do isolamento das mulheres em relação ao seu clã feminino (especialmente mães), bem como outras mulheres”60. Mais do que isso, a falta de resposta afetiva que as mulheres encontram nas heterorrelações, o que Chodorow chama de “as contradições da heterossexualidade”, ajudam a promover essa mesma normatividade das heterorrelações. Para ter uma afetividade profunda, as mulheres buscam sustento emocional nas crianças, sendo portanto orientadas na direção da família e da maternidade. “Portanto, a indisponibilidade afetiva masculina e uma flexibilização do comprometimento heterossexual ajudam a assegurar a maternidade”61.

Se a análise de Chodorow não fosse tão psicanalítica para fatores pessoais e tão economicista para os sociais, ela teria nomeado “os tabus internos e externos sobre a homossexualidade” todos os obstáculos erguidos contra o continuum de Gin/afeto em uma cultura heterorrelacinal. E ela teria nomeado o suposto “isolamento feminino” em relação a outras mulheres como segregação e dissociação feminina. 

Chodorow e Dinnerstein nos dão as pistas para as origens da primazia do Gin/afeto, ao que parece, sem pretender fazê-lo. O máximo objetivo, como fica aparente em ambos livros, é o de impulsionar e manter os falidos pais das heterorrelações. Elas desejam reorganizar a instituição do parentesco para trazer os homens à responsabilidade. Ambas argumentam que a ausência masculina da criação é responsável por desordens individuais e sociais. Se tal desequilíbrio social fosse sanado, dizem elas, e homens tomassem igual parte na criação dos filhos, toda sorte de salvação aconteceria. Chodorow argumenta:

… esta dependência nela [mãe/mulher] e esta primária identificação não seriam criadas, em primeiro lugar, se homens tomassem para si responsabilidades também primárias na criação. As crianças poderiam ser dependentes, desde o princípio, de pessoas de ambos os gêneros, e estabeleceriam um senso de Self independente em relação a ambos.62

Dinnerstein argumenta: 

Quando a criança, uma vez nascida, é uma responsabilidade tão grande para o homem quanto para a mulher, as tenras vicissitudes da carne – cuja lida fundamenta as bases para nossa lida com a morte – não terá nenhuma relação especial com qualquer gênero.63

O que Dinnerstein e Chodorow nos dizem é que, uma vez mais, os homens serão nossos salvadores. Quando os homens forem tão presentes quanto mulheres na criaça dos filhos, os sofrimentos e ambivalências do desenvolvimento infantil que são hoje impingidos na mulher, a culpa em que ela incorre sendo a primeira cuidadora, e a gama de “nós heterossexuais” e “arranjos sexuais” não irá acontecer. 

O que isto afinal significa é que, mais uma vez, as heterorrelações precisam ser o foco das vidas femininas e que mulheres deveriam devotar-se à reconstrução de novas formas de heterorrelação. Não há qualquer percepção, e muito menos prescrição, de que mulheres devam criar novas formas de relação entre mulheres. Tendo desenvolvido alguns insights notáveis sobre a atração original entre mulheres, e tendo dado algumas pistas sobre por que mulheres orientam tal atração em direção aos homens, ambas falham em enfatizar a importância da afeição feminina uma pela outra como primária e paradigmática. 

Em lugar disso, Dinnerstein e Chodorow apresentam uma implícita e invisível exortação de que mulheres se tornem, outra vez, mães dos homens. Mas desta vez, as mulheres precisam se tornar mães para que os homens também se tornem mães, pois se as mulheres não o fizerem, quem fará? Esta é a agenda não admitida, e talvez não premeditada, de ambos livros.64 Dinnerstein e Chodorow nos apresentam em teoria aquilo que filmes tais como Kramer vs. Kramer nos oferece em filme. Todos os três nos apresentam o pai completo, carinhoso e “humanizado”. Nenhum deles nos diz onde ele vai aparecer. 

O maior problema não é que as mulheres sejam as principais encarregadas do cuidado com as crianças. Em lugar disso, o maior problema é que as mulheres são as mais visíveis e imediatas conduítes da heterorrealidade, enquanto são as que menos se beneficiam de tal sistema65. Enquanto mulheres retrocederem para a formação daquilo que Dinnerstein e Chodorow chamam de conflito edipiano feminino, e que eu chamo de heterorrealidade – a canalização do amor feminino, da energia e do poder para os homens – nada vai mudar radicalmente. Até as mulheres “maternarem” para o amor e cuidado para outras mulheres, o sistema de heterorrealidade feminina não vai se transformar. 

Se as mulheres originais, que experimentam o amor primário por suas mães (mulheres) não fossem confrontadas com a mãe (mulheres) e moldadas nestes relacionamentos pelas mesmas mães (mulheres), mas em vez disso fossem confrontadas pela mãe enquanto uma mulher amiga que coloca mulheres em primeiro lugar em sua vida, então o Gin/afeto prevaleceria na realidade. As jovens meninas tirariam conclusões bastante diferentes sobre seus sentimentos e seu Self em relação a outras mulheres. 

Não é a inclusão dos homens na parentalidade que vai restaurar (entre outros desequilíbrios a falta de amizade feminina, porque então, presumivelmente, as mulheres seriam livres para não odiar ou para ser ambivalentes sobre outras mulheres. Em lugar disso, dividir a parentalidade nas presentes circunstâncias realça a supremacia masculina, pois dá aos homens mais poder do que eles já têm, agora na forma de poder emocional no seio da família. Continuar ignorando a falta de poder feminino em todas as outras instituições sociais e prescrever a parentalidade masculina como solução para nossos “arranjos sexuais” desiguais, é uma visão bastante torta. Mais ainda, onde o homem é retratado como sensível e cuidadoso, a mãe está geralmente deslocada. O que surge disso é uma versão mais “humana” e “comovente” da broderagem. Ao menos, tal é a imagem cinematográfica em Ordinary People e Kramer vc. Kramer, dois filmes populares do início da década de 1980, que retratavam o pai sensível. Neste, a mãe está fisicamente ausente pois deixou o marido para “se descobrir”, para descobrir seu caminho no mundo, abandonando um casamento conturbado. Naquele, a mãe está emocionalmente ausente na vida do filho, apesar de estar fisicamente presente no casamento. Ambos contêm cenas comoventes e chorosas de momentos pai/filho, nas quais o pai emerge não apenas no papel de pai, como também no de mãe. O tema mítico da maternidade masculina ganha vida. 

O que Dinnerstein e Chodorow nos mandam procurar é o “homem moderno”. Mas o homem moderno é, de muitas formas, o antigo homem. Em primeiro lugar, ele é um homem, e não uma mulher, e as mulheres têm tradicionalmente se engajado em procurar homens, por mais modernos e sensíveis que sejam. Em segundo lugar, ele se liga a seus semelhantes, mesmo sob a influência dessa sensibilização. Vemos esta broderagem em curso no novo “macho sensível” dos filmes, e podemos esperar disso uma forma rejuvenescida de broderagem no contentamento da visão de Dinnerstein e Chodorow de co-parentalidade. Mulheres estão sendo orientadas a novas formas de heterorrealidade aqui. E o que não se está discutindo é que homens serão encorajados a criar novas formas de broderagem porque isso lhes dá espaço para mais intimidade entre homens, que serão estabelecidas agora sob a forma de sensibilização. A intimidade masculina, adicionada à presente solidariedade masculina baseada no dinheiro, no poder e na força física, resultará na institucionalização das homorrelações masculinas. Os relacionamentos femininos permanecerão secundários ao imperativo de criar novas heterorrelações. Quaisquer destas relações ocorridas entre mulheres dentro deste “novo” contexto heterorrelacional serão, tais como as antigas, secundárias. Elas, tampouco, serão vividas com primazia. 

Para ambos homens e mulheres, o amor pelas mulheres continuará sendo mantido em seu lugar apropriado, não se permitindo que interfira nos laços vitais entre homens. Homens, “libertando-se” para sentir emoções, serão aptos a manifestar seu amor por outros homens em novas formas. Mulheres, sendo reorientadas a novas formas de heterorrelação, serão igualmente redirecionadas aos homens, e ficarão ainda mais confinadas e impedidas de manifestar Gin/afeto. 

Na análise final,as teorias de Dinnerstein e Chodorow mantêm o presente sistema de heterorrealidade. Elas inclusive lhe dão nova força, embora não seja intencional, a certamente não se trata de uma prescrição articulada fazê-lo. No entanto, a broderagem persistirá e prosperará, acordando para novas formas de heterorrelações, uma vez que as homorrelações podem ser apenas reforçadas na ausência de um foco sobre a primazia das relações entre mulheres. 

Não há nada em tais obras que coloque em primeiro lugar as relações das mulheres entre si. Não há uma definitiva e conclusiva prescrição para o estreitamento do Gin/afeto que se compare à sua idealização das heterorrelações. A menina ou mulher não recebe nenhuma oferta de encorajamento à sua atração original por mulheres. Mais uma vez, mas agora mais sutilmente, ela é encorajada a ser para os homens.

PISTAS DAS DISCIPLINAS SOBRE HETERORRELAÇÕES: BIOLOGISMOS 

Argumentos da biologia têm-se provado muito poderosos na manutenção das heterorrelações e, por conseguinte, na supressão do Gin/afeto. Entre os argumentos biológicos mais comumente aceitos para a primazia das heterorrelações estão as teorias da complementaridade biológica. Tais teorias mantêm que a natureza fez a mulher para o homem, o que está evidente na correspondência anatômica de seus órgãos sexuais – em uma linguagem mais reducionista, “a vagina foi feita para o pênis”, ou mais explicitamente, “o buraco foi feito para o pau”. Este “argumento”, de maneira “expandida”, mantém que que a extensão lógica da complementaridade heterossexual é a complementaridade heterorrelacional em todas as esferas. Portanto, a construção anatômica na genitália, de acordo com esta maneira de pensar, aponta para a “natural” necessidade de heterorrelações. 

Não há, certamente, qualquer fato puramente natural sobre a heterossexualidade, bem como sua versão expandida, a heterorrealidade, que possa ser defendido do ponto de vista da complementaridade biológica. Pode ser significativo para algumas pessoas e para alguns propósitos que o pênis “caiba” na vagina, bem como é significativo, para algumas pessoas e para alguns propósitos, que também “caiba” em outro lugar! Não é necessário que todo pênis “caiba” em toda vagina, e nem que esse “caber” governe a existência pessoal e social, tornando-as heterorrelações. Estas, que derivam sua lógica de tal biologismo, equaciona significado a necessidade. De um ponto de vista Gin/afetivo, é igualmente significativo o testemunho de diversas mulheres: o contato inicial e continuado com o intercurso heterossexual estabelece o “fato” de que, no nível anatômico mesmo, muitos pênis não “cabem” tão precisa e gentilmente em muitas vaginas, e aquilo que chamamos de “natural” é conseguido através de sofrimento repetido, acompanhado de trauma, para as mulheres envolvidas. Em seu capítulo “A iniciação sexual”, em The Second Sex, Simone de Beauvoir relata muitos casos de iniciação sexual para meninas e mulheres, nos quais “a defloração foi uma espécie de estupro… que podia ser dolorosa, mesmo quando voluntária”66. De Beauvoir cita Isadora Duncan:

“Eu confesso que minhas primeiras impressões foram um medo aterrador e uma dor excruciante, como se alguém houvesse arrancado vários dentes ao mesmo tempo… No dia seguinte, o que foi para mim apenas uma experiência dolorida continuou entre meus choros e lágrimas martirizados. Eu senti como se estivesse sendo arregaçada.”67 

De Beauvoir comenta: “Em pouco tempo ela passou a gostar, primeiro com seu amante, depois com outros, do arrebatamento que ela liricamente descreve”68. Relações heterossexuais, na primeira descrição, dificilmente parece natural, isto é, ordenada pela natureza, a não ser que o repetido sofrimento seja também algo natural e ordenado pela natureza. Mais ainda, como todo o resto do desenvolvimento da feminilidade forjada pelo homem, o suposto “arrebatamento” da heterossexualidade e das heterorrelações é aprendido. Para muitas mulheres, ele nunca é experimentado, e outras fingem senti-lo. 

Uma fonte tão atípica quanto Bruno Bettelheim captura bem o processo de desenvolvimento através do qual repulsa e sofrimento são transformados em arrebatamento e prazer, em sua interpretação do conto de fadas “O rei sapo”.

O conto de fadas, concordando com a criança que o sapo (ou qualquer outra criatura) é nojento, ganha sua confiança, criando, portanto, um vínculo com ele [sic], alimentando a crença de que… no tempo certo, o sapo nojento vai se revelar o mais charmoso companheiro para a vida. E esta mensagem é entregue sem jamais mencionar algo sexual.69

Infelizmente, Bettelheim escolhe o sapo para representar um animal “nojento” para a criança. Animais são sempre destacados por suas caricaturas negativas, opondo-se aos “charmosos” reis e príncipes humanos nos contos de fada hetero-narrativos. Isto posto, todavia, a interpretação de Bettelheim é um paradigma apto para a institucionalização das heterorrelações, isto é, para todos os processos pelos quais a originalidade das mulheres se torna obliterada, e a heterorrelação se consolida. 

Phyllis Chesler nos oferece outro tipo de evidência, expondo a mentira da heterossexualdade enquanto um arrebatamento natural: 

Casos e histórias clínicas, psicológicas, bem como estudos sociológicos – e nossas próprias vidas – têm documentado a extensão da falta de orgasmos femininos para as mulheres do século XX: ou a falta do tipo “certo” de orgasmos; ou o fato de que não termos tido orgasmo algum, com facilidade nem frequência; ou tendo orgasmos estritamente dentro de monogamias românticas, prostituição legalizada, e auto-degradante; ou apenas depois de um “aprendizado” muito dedicado”.70

O relatório Hite é outro testemunho da falta de satisfação sexual e emocional em relações heterossexuais, e também do fato de que não há nada “natural” em toda a gama de heterorrelações71. E, mais recentemente, Ann Landers reporta que sessenta mil mulheres escreveram cartas para relatar sua insatisfação sexual, e que “de longe, elas preferem ser abraçadas e tratadas com ternura do que ter intercurso com homens”72. Muitas dessas mulheres, 40% mais novas que 40 anos, escreveram cartas enfáticas, contando com 3 ou 4 páginas, quando o questionário de Landers perguntava apenas perguntas de sim ou não. “Muitas delas escreveram ao longo dos anos para dizer que elas estão fartas, que isso é um fardo, uma chateação, insatisfatório… não há qualquer tipo de retorno”73

O argumento “natural” persiste para heterossexualidade e heterorrealidade porque o intercurso heterossexual está envolvido na reprodução na espécie. Portanto, o argumento da complementaridade genital é propulsionado pelo potencial ou real produto das relações pênis-vagina. Não apenas a heterossexualidade mas uma gama ampliada de heterorrelações , como a família tradicional, a divisão sexual do trabalho, e a criação de crianças definida por gêneros, são racionalizadas enquanto necessárias para a continuação e preservação da raça humana. 

A reprodução pode ser obtida de inúmeras formas sem, com isso, ordenar a heterossexualidade como normativa, natural, inescapável, e sem orquestrar heterorrelações como um acompanhamento inevitável deste suposto fato biológico. A reprodução pode ocorrer através no intercurso homem/mulher “normal” numa variedade de contextos que não presumam a contínua heterossexualidade ou contínuas heterorrelações fora da relação reprodutiva. A inseminação artificial é possível, embora seu uso no domínio médico tenha sido amplamente restrito a mulheres heterossexuais casadas. Nestes casos, as heterorrelações, especialmente as que se dão no interior dos casamentos, são usadas para naturalizar e normatizar os métodos de reprodução artificiais, e não o contrário. As novas tecnologias de reprodução são outra forma de procriação que desafiam a “factividade” biológica da heterossexualidade reprodutiva, embora os proponentes que desejam justificar que esse uso da tecnologia reprodutiva, como a reprodução in vitro, continue confinada a casais heterossexuais casados. Esses defensores vão ainda mais longe, alegando que tais tecnologias podem inclusive estabilizar casamentos prejudicados ou ameaçados pela infertilidade74

Finalmente, se a complementaridade macho-fêmea dos órgãos e da capacidade reprodutiva são os principais argumentos em favor da manutenção e patrocínio das heterorrelações, a questão que deve ser levantada é por que tantas ações fisicamente abusivas são necessárias para reforçar o estado “natural” das heterorrelações. Alguma coisa tão natural nunca deveria ser imposta a tantas mulheres.


NOTAS DE RODAPÉ

  1. Capítulo 1 de RAYMOND, Janice. A Passion for Friends: Toward A Philosophy of Female Affection. Melbourne: Spinifex Press, 2001. Tradução: @taticafeminista ↩︎
  2.  Emilie Durkheim, The division of labor in society, trans. Goerge Simpson (New York: Free Press, 1933), p.61.
    ↩︎
  3. Otto Weininger, Sex and Character (New York: Putnam, 1975), p.299.
    ↩︎
  4. Paula Giddings, When and where I enter: The Impact Of Black Women on Race and Sex in America (New York: Morrow, 1984), p.108
    ↩︎
  5. Idem, p.109 ↩︎
  6. Idem, p.11
    ↩︎
  7. Agradeço a Pat Hynes, que em primeiro lugar atentou para este padrão de “linhagem profissional”. 
    Susan Browen e Cornelia Clapp originaram a linha de zoólogas em Mt. Holyoke College, que durou de 1870 a 1961. 
    ↩︎
  8. Ver Margaret Rossiter, Women Scientists in America: Struggles and Strategies to 1940 (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1984), pp 18-22. Rossiter dá uma excessiva visibilidade e significância a cientistas casadas, descartando que suas próprias estatísticas apontam que apenas uma pequena fração destas mulheres se casou. O mais lógico seria que o foco de seus estudos recaísse na maioria dos casos – as mulheres solteiras. Perguntas importantes poderiam ser: quais foram as estratégias mobilizadas por tais mulheres para sobreviver e ser bem-sucedidas em suas profissões? Com quem colaboraram? Com quem se aposentaram? Tiveram mulheres como colegas, amigas e/ou amantes que afetaram suas carreiras? Em lugar disso, Rossiter devota páginas para gráficos e estatísticas documentando com quem foram casadas as poucas dessas mulheres que contraíram matrimônio, e em quais ciências se concentraram estas mulheres. Na tabela “Casais notáveis da ciência anterior a 1940”, Rossiter lista os casais pela área de auação da mulher. É algo irônico ver Ruth Benedict e Margaret Mead listadas com seus respectivos maridos cientistas, mas não listadas uma com a outra, uma relação que certamente durou mais que o casamento de Benedict com Stanley, inclusive durando mais que os três casamentos de Mead somados. O livro de Rossiter é anterior à biografia de Mead escrita por Mary Catherine Bateson e Jane Howard, mas esta informação certamente era sabida por muitos antes da publicação de ambos os trabalhos, podendo ter sido investigada e considerada com a mesma atenção que Rossiter dispensa às relações conjugais das cientistas. Ver especialmente pp.141-43 ↩︎
  9. Ver Edward Hyams, Soil and Civilization (New York: Harper Colophon, 1976), esp 210-12. ↩︎
  10. Ver, por exemplo, Robert Briffault, The mothers: A Study of the Origins of Sentiments and Institutions, 3 volumes. (New York: Macmillan, 1927); e Lewis Henry Morgan, Ancient Society (New York: World, 1963). ↩︎
  11. Ver H. J. Mozans, Woman in Science (Cambridge: MIT press, 1974), eps. capítulos 1-9. ↩︎
  12. Mozans, Woman in Science, capítulo 10. ↩︎
  13.  Raymond Williams, “Culture and Civilization”, The Encyclopedia of Philosophy (reimpressão, New York: Macmillan – The Free Press, 1972) 2: 273.
    ↩︎
  14.  A cultura das mulheres não tem sido valorizada ou exaltada como diversas tradições étnicas e raciais. Tentativas feministas recentes de fazê-lo frequentemente enfrentaram desprezo e têm sido chamadas de “feminismo cultural”. ↩︎
  15. Debra Seidman, “The voices of women surviving: The Holocaust, Women and resistance” (Division III thesis, Hampshire College, 1982), p.87. ↩︎
  16.  Seidman, “Voices”, p.96. ↩︎
  17. Seidman, “Voices”, p.89. ↩︎
  18.  Seidman, “Voices”, p.86. ↩︎
  19.  Seidman. “Voices”, pp.71-72. 
    ↩︎
  20. Seidman, “Voices”, pp102-3. ↩︎
  21. Seidman, “Voices”, pp.103-4 ↩︎
  22. Alice Walker, A cor púrpura (New York: Harcourt, 1982), p.5. ↩︎
  23. Walker, The color purple, p.9. ↩︎
  24. Walker, The color purple, p.108. ↩︎
  25. Deve estar evidente ao longo de todo este trabalho, porém reitero em termos diretos, que a frase mulher original não é usada de nenhuma maneira estática ontológica ou historicamente, nem aloca a amizade feminina em uma instância biológica. As mulheres originais criam sua própria originalidade. Tal originalidade é um estado continuado de desenvolvimento do ser, não algo que mulheres alcancem de repente em algum momento iluminado de verdade feminista. ↩︎
  26.  Conversa com Anne Dallenbaugh, Gloucester, Mass., Outubro de 1980. ↩︎
  27. Ver Carroll Smith-Rosenberg, “The Female World of Love and Ritual: Relations Between Women in Nineteenth Century America”, Signs: Journal of Women in Culture and Society 1 (Autumn 1975): 1-29
    ↩︎
  28. Toni Morrison, Sula (New York: Knopf, 1974).. ↩︎
  29. Morrison, Sula, p.174. ↩︎
  30.  Ver Nina Auerbach, Communities of Women: An Idea in Fiction (Cambridge: Harvard University Press, 1978), p.63. ↩︎
  31. FOUCAULT, The Archeology of knowledge. ↩︎
  32. SPENDER, Dale. Women of ideas and what men have done to them. Londres: Routledge, 1982. p.12 ↩︎
  33. Conversações com Pat Hynes, Gloucester, Mass., Novembro de 1980. ↩︎
  34. FOUCAULT, Language. p.171 ↩︎
  35. FOUCAULT, Language. pp.60-61 ↩︎
  36. FOUCAULT Language. p.45 ↩︎
  37. DWORKIN, Andrea. Pornography: men possessing women. New York: Perigee, 1981. p.70 ↩︎
  38.  FOUCAULT Language. p.45 ↩︎
  39. Sigmund Freud, “Some Psychological Consequences of the Anatomical Distinctions Between the Sexes”, Collected Papers 5:190 ↩︎
  40. Freud, “Some Psychological consequences”, p.193. ↩︎
  41. Freud, “On the sexual theories of children”, Collected papers 5:190. ↩︎
  42.  Freud, “The Transformations of Puberty”, Collected Papers, 613. ↩︎
  43. Dorothy Dinnerstein, The Mermaid and the Minotaur (New York: Harper, 1976), p.44 ↩︎
  44. Dinnerstein, Mermaid, p.46. ↩︎
  45. Dinnerstein, Mermaid. p.65. ↩︎
  46. Dinnerstein, Mermaid. p.225. ↩︎
  47.  Helene Deutsch, The Psychology of Women, citada por Nancy Chodorow, The Reproduction of Mothering (Berkeley: University of California Press, 1978), p.191. ↩︎
  48. Chodorow, Reproduction, p.193. ↩︎
  49. Chodorow, Reproduction, p.140. ↩︎
  50. Chodorow, Reproduction, p.140. ↩︎
  51. Chodorow interpreta Freud neste aspecto. Citando seu ensaio “Sexualidade feminina” (1931), ela diz: “Freud discorre sobre a maneira pela qual mulheres procuram, em suas relações heterossexuais, recapturar sua relação com suas mães. Ele sugere que na ‘mudança de objeto’ das mulheres, da mãe para o pai, a mãe permanece na condição de primordial objeto interno, de forma que impõem em suas relações com seus pais, e mais tarde com outros homens, as questões que as preocupam em suas relações com suas mães. Elas procuram, nas relações com os homens, gratificações que querem das mulheres”. Reproduction, pp.194-95
    ↩︎
  52. Chodorow, Reproduction, p.95. ↩︎
  53. Chodorow, Reproduction, p.195. Alongando-me nesta questão, podemos perguntar quantas mulheres realmente conhecem os homens que supostamente amam. Esta falta de conhecimento real é colocada em alto relevo pelas observações de Beauvoir sobre a insinceridade do que chamo heterorrelações: “Mulher e homem – mesmo marido e mulher – estão, em algum grau, interpretando papéis um perante o outro, e a mulher, em particular, interpreta o papel que o homem impõe e requer dela; virtude acima de qualquer suspeita, charme, coquetismo, infantilidade, ou austeridade. Nunca na presença do marido ou amante ela pode sentir-se completamente ela mesma”. Simone de Beauvoir, The Second Sex, tradução e edição H. M. Parshley (New York: Bantam, 1952), P.394. ↩︎
  54.  Chodorow, Reproduction. p.198. ↩︎
  55. Chodorow, Reproduction. p.197. ↩︎
  56. Dworkin, Pornography, p.151. ↩︎
  57. Chodorow, Reproduction. p.200. ↩︎
  58. Chodorow, Reproduction. p.200. ↩︎
  59. Adrienne Rich, “Compulsory Heterosexuality and Lesbian Existence”, Signs: Journal of Women in Culture and Society 5 (1980): 648. ↩︎
  60.  Chodorow, Reproduction. pp.203-4. ↩︎
  61. Chodorow, Reproduction, p.208. ↩︎
  62. Chodorow: Reproduction, p.218.
    ↩︎
  63. Dinnerstein, Mermaid, pp.148-49. ↩︎
  64. Dado que a maior parte dos homens não tem ideia ou treinamento consistente e responsável para a maternagem, as mulheres, abdicando da primazia de seus laços com os filhos, poderiam se deparar com a necessidade de se tornar “mães” para que os homens pudessem aprender a sê-lo. ↩︎
  65. Uso as palavras “visível” e “imediata” propositadamente. Mães, enquanto conduítes visíveis e imediatas das heterorrelações, não são conduítes primários. Chodorow observa: “… tanto do ponto de vista psicanalista e clínico quanto do social psicológico… os pais geralmente tipificam seus filhos segunbdo o sexo com mais consciência que as mães, acompanhando os papéis de gênero… eles encorajam cmportamento heterossexual feminino em filhas jovens.” Reproduction, p.118. Todavia, o encorajamento paterno às heterorrelações é frequentemente menos visível que o das mães, porque o pai é mais distante e menos visível enquanto pai. ↩︎
  66. De Beauvoir, Second Sex, p.360. ↩︎
  67. Duncan, como citada por Beauvoir, Second Sex, p.360. ↩︎
  68. De Beauvoir, Second Sex, p.360. ↩︎
  69. Bruno Bettelheim, The uses of Enchantment (New York: Knopf, 1976), p.219. ↩︎
  70. Phyllis Chesler, Women and Madness (New York: Doubledar, 1972), pp. 46-47. ↩︎
  71.  Shere Hite, The Hite Report: A Nationwide Study of Female Sexuality (New York: Dell, 1981). ↩︎
  72. “60,000 Women Tell Ann Landers Sex is Not Fulfilling”, Greenfield Recorder, 15 de janeiro de 1985, p.1. ↩︎
  73. “60,000 Women”, p.12. É claro, os “experts” responderam dizendo que o questionário de Landers era “perigoso”, “tendencioso” e ameaçava “nos levar de volta à era Vitoriana”. Ver “Sex Experts: Landers Reader Poll Dangerous”, Greenfield Recorder, 16 de janeiro de 1985, p.8. 
    ↩︎
  74. Não advogo em favor do desenvolvimento ou uso destas tecnologias. Em outros escritos teóricos e políticos, me opus a estes desenvolvimentos e usos. Em vez disso, estou desafiando a “naturalidade” ou biologismo da assim-chamada argumentação natural-reprodutiva que, acredito, é repelida por tais tecnologias.
    ↩︎